的确，按照亚里士多德的说法，美德并不像存在于这个温和适中的习惯之中那样，完全存在于温和而正确的情感之中。应当指出为了理解这一点，美德可以被视为某一行为的特性，或者视为某个人的特性。甚至按照亚里士多德的说法，被视作某一行为特性的美德存在于对产生行为的感情的有理性的节制之中，不管这种节制对某人来说是不是习惯性的。被视作某人的特性，这一美德就存在于这种有理性的节制的习惯之中，存在于它已经变成了心灵的习惯性的和日常的节制之中。因之，产生于偶然突发的慷慨的行为无疑是一个慷慨的行为，但是进行这个行为的人并不一定是一个慷慨大方的人，因为它可能是他至今进行过的唯一的这类行为。导致进行这个行为的心灵动机和意向可能曾是非常正直和适当的，但是由于这个快乐的情绪似乎只是一时偶然的心情的结果，而不是其品格的一种稳定的或长期的东西，它不能给进行这个行为的人带来什么大的荣誉。当我们把一个人称作慷慨大方或慈善的，或在各方面都是有德行的人时，我们是表示上述每一称呼所表示的意向是某个人日常的和习惯性意向。但是单个的这类行为，不论它们是如何适当和适合都不能表明它正是上面所讲的那种情况。如果单独一个行为就足以在进行该行为的人的身上打上任何美德的戳印，那么人类中最卑微的小人就都可以自称具有所有的美德了，因为在某些场合任何人都会行为谨慎、公道、节制和坚毅。不过，虽然单独的个别的行为，不论它们是如何值得称赞，它们给进行该行为的人不会带来什么赞扬，但是一个平时行为十分循规蹈矩的人做了一件坏事就会大大地降低我们对他的美德的看法，有时甚至会全然毁掉我们对他的美德的看法。一个单个的这类行为就足以表示他的习惯是不完美的，他的这一个行为比他的日常的行为使我们感到他比我们想象的要更加不值得信赖。
当亚里士多德把美德看作存在于实际的习惯之中时，亚里士多德大概也表明他在观点上是反对柏拉图的学说的了。柏拉图似乎认为单单关于什么适宜于做或适宜于避免的正确情感和合理的判断就已足够构成最完美的德。按照柏拉图的说法，美德可以视为一种科学，而且他认为没有人能够清楚地和演示地看清什么是正确的和什么是错误的之后而不相应地行动。激情可能使我们的行动违反可疑的和不确定的意见，但不会使我们违反简单和明白的判断而行动。相反，亚里士多德认为没有什么对理解的确信更能够打败根深蒂固的习惯，并且认为良好的道德不是来自于知识，而是来自于行动。
按照斯多葛学派创始人芝诺的说法，天性使每一种动物关怀其自己，而且使它具有自爱的本性。每种动物会竭力去保全自己，不仅是保全自己的生存，而且是保全其天性的所有不同部分，使它们处于尽可能的最完美的状态。
如果我可以这样说的话，人的自爱包含了他的肉体以及肉体的所有不同部分，包含他的心灵及其所有不同的官能和机能，并且希望把它们全保存在最佳状态和最完美的条件之中。因此，任何有助于维持这种生存状态的东西天性就会向他指明那是适合于选择的；任何有助于破坏这种状态的东西，都是应当抛弃的。因而，身体健康、强壮、灵活和舒适以及能促进它们的外界的便利品，财富、权力、荣誉以及同我们居住在一起的人们对我们的尊敬和尊重都被自然而然地作为宜于选择的东西而向我们指明拥有它们要比缺少它们好。另一方面，身体有病、虚弱、不灵活、疼痛以及一切有助于引起或带来它们的外界的不便，贫穷、缺乏威信，同我们居住在一起的人们对我们的蔑视或仇恨都被以同样的方式作为应该回避和避免的东西向我们指明了出来。在这两类对立的事物中有些事物显得比同类事物的其他一些事物更宜于选择或摒弃。例如，在第一类事物中健康就显然比强壮更为可取，强壮又比灵活更为可取；名誉比权力更为可取，而权力又比财富更为可取。同样，在第二类事物中疾病就比身体的不灵活更加应当避免，名誉比贫穷、贫穷比丧失权力更加应当避免。天性把所有不同事物和环境变成各种值得选择或摒弃的对象，德和行为的适宜性就存在于对它们的选择之中；当我们不可能获得它们的全部时，德和行为的适宜性就总是从提供给我们的几种可选择的对象中挑选最值得选择的对象。当我们没有力量回避全部提供给我们应该回避的几个对象时，我们也总是挑选最需要回避的那一个。通过这种正直而精确的洞察力的选择和摒弃，通过根据每种事物在自然天平上所占据的位置以及我们所给予它应有的关注，照斯多亚学派的说法就我们这样保持了构成德的实质的行为的完全正确。这就是他们所谓的始终如一的生活，按照本性生活，遵循天性，或遵循天性的作者造物主对我们的行为所制定的法则和指示生活。
到目前为止，斯多亚学派对适度和德的观念与亚里士多德和古代逍遥学派的观念的差别不大。
在天性推荐给我们作为值得选择的那些基本对象中，有我们的家庭、我们的亲属、我们的朋友、我们的国家、我们人类和整个宇宙的昌盛。天性也教导我们由于两个人的昌盛比一个人的昌盛更为可取，所以许多人的或者所有人的昌盛必然就更加如此。而我们自己的昌盛不过只是一个人的，因而在任何场所当我们的昌盛与整体的或者整体中相当大的一部分的昌盛发生矛盾时，那么在我们的选择中我们自己的昌盛应屈从于如此广阔的更为可取的昌盛。由于这个世界上的所有事件都是由明智有力和善良的上帝的天意所安排的，所以我们可以相信不论发生什么事情，它都是有助于整体的昌盛和完善的。因此，如果我们自己处于贫困、疾病或其他任何灾难之中，首先，我们应用我们最大的努力，在正义和我们对他人的职责所许可的条件下把自己从这种令人不快的境地中解救出来。但是如果我们在做了我们所能做的一切之后，我们发现我们仍然不可能把自己从困境中解救出来，那么我们就应该心安理得，因为那是宇宙的秩序和完善要求我们在此期间内继续处于那种境地。同时，由于整体的昌盛甚至对我们来讲都显得要比我们自己的微不足道更加可取，因而，如果我们要想保持我们完美的天性存在于其中的情感和行为的适度和正确，那么从那时起不管我们的处境如何，它都应当成为我们喜爱的对象。如果真的出现了什么可以使我们自己解脱的机会，那么抓住那个机会便成了我们的职责。显然，宇宙的秩序已不再要求我们继续滞留在那种处境里，而且伟大的世界的主宰如此明确地指明了我们应走的道路，在明明白白地号召我们离开它。当我们的亲属，我们的朋友，我们的国家处于不幸之中时，情况也是这样。如果无须破坏任何更为神圣的职责，我们就有能力阻止或结束他们的灾难，那么无疑我们有责任这么做。行为的适度，丘比特为指导我们的行为而为我们制定的准则显然要求我们这样做。但是，如果我们完全没有能力这么做，那么我们就应当把这件事视作可能发生的最幸运的事件了。因为我们可以深信它是最有助于整体的昌盛和秩序的，如果我们是明智和公正的话，因为那才是我们自己最大的愿望。正是我们自己的最终利益被视为整体的一部分，所以整体的昌盛应当不仅是我们愿望的主要对象，而且应该是我们愿望的唯一对象。
爱比克泰德说，在什么意义上某些事物被说成是合乎我们的天性的，而有些又是违背我们的天性的呢？它是在那种意义上，即在我们把自己视作与所有其他的事物分开了的独立的时候。因为那样一来，可以说根据脚的天性，它应该总是干净的。但是如果你把它视作一只脚，而不是某种从身体其余部分独立出来的东西，那么它有时就必须踩脏东西，有时去踏在蒺藜上，有时甚至为了整个身体的需要而要被截去，而且如果它拒绝这样做，那么它就不再是一只脚了。我们也应当这样来看待我们自己。你是什么呢？一个人。如果你把自己视作某种独立的和孤立的东西，那么长寿、富裕、健康对你的天性来讲是令人愉快的。但是如果你把你自己视作一个人，一个整体的一部分，由于那个整体的原因，有时候你就必须生病，在海上航行中有时候要遭遇不便，有时候要处于匮乏，也许最后还要死去，不能颐养天年。那么你还为什么要抱怨呢？难道你不知道由于你那样做，如同脚会不再是一只脚一样，你就会不再是一个人了吗？
聪明人从来不抱怨天意对他命运的安排。当他自己处境不佳时，他也不会认为是宇宙出了差错。他不会把他自己看成独立于天性其余各部分的一个整体，需要为了自己而照顾自己。他会用他想象中的人类天性的伟大守护神的眼光来看待自己，用世界的伟大守护神的眼光来看待他人。如果我可以这样说的话，这时他已经进入了那个伟大的神的感情，而且把自己视作一个巨大的无限的体系中的一个原子，一个粒子。它必须而且应该根据整体的需要接受安排。他确信指导人类生活中所有事件的那个智慧，不论什么命运降临他的头上，他都会欣然接受。如果他知道了宇宙间不同部分间所有联系和相互依赖，他就会对它感到满足，因为那个命运正是他自己所应希冀的。如果那是生活，他就满足地活着；如果那是死亡，那必然是自然界不再需要他的出现了，他会乐意地到给他制定的地方去。一个犬儒学派的哲学家（他的主义在这方面与斯多亚学派的主义相同）说过，我接受，不论什么命运将降临我的头上，我都同样地欣然接受。富裕或贫困，快乐或痛苦，健康或疾病全都一样。我决不会指望上帝会在任何方面改变我的目的地。如果我们向他们的要求超过了他们已经授予我们的恩惠，那诸神必然会预先通知我们什么是他们会感到高兴的事情，那时我们就可以根据自己的意愿把自己置于这个处境并愉快地拥抱他们给我的分配。爱比克泰德说：“如果我要去航行，我会选择最好的船和最好的舵手，而且我将等待我的处境和职责所能许可的最好的天气。诸神为指导我的行为给我制定的原则——谨慎和适度要求我做到这一点，但是他们也只要求这一点；如果掀起了船只的力量和舵手的技术都不可能抵挡的风暴，我也不会为其后果而自寻苦恼。因为所有我应当做的我已经做了。我的行为的指导者从来没有吩咐过我痛苦、焦急、沮丧或担心害怕。我们是否会淹死，或者能到达一个港口，那由丘比特去做决定，我们不会为考虑它会做出什么样的决定而打破自己的平静，而会以同等的冷漠和泰然去接受即将到来的一切。”
由于对那个统治宇宙的仁慈的智慧的完全信任，由于完全屈从于那个智慧认为适于建立的秩序，必然就会得出这样的结论：那就是对于斯多亚学派的智者来说，人类生活中的所有事件必然在很大程度上是中立的。他的幸福首先完全存在于对宇宙这个伟大体系的幸福和完美的思考之中，存在于对诸神和人的伟大共和国良好政府的思考之中，存在于对所有理性的和可感知的事物的思考之中。其次，他的幸福全然存在于履行他的职责，存在于正确地执行那个智慧指派给他的属于伟大共和国的那一小部分事务。他的努力的适当或不适当可能对他具有巨大的意义。而他的努力是获得成功或者失败却毫不重要，并不能激起易于动情的欢乐或悲伤，激起热烈的愿望或反感。如果他喜欢某些事件，而不喜欢另外一些事情，如果某些处境是他选择的对象，而另外的是他摒弃的对象，那并不是因为他认为前者本身在任何方面优于后者，或者他认为他自己的幸福在所谓幸运的处境里要比他认为在可悲的处境里更为完美，而是因为诸神为他制定的行为的适度和准则要求他以这种方式去选择和摒弃。他的所有感情都被融合在两种伟大的感情之中，融合在为履行其自身的职责之中，融合在为了所有理性的和敏感的事物的最大的可能的幸福之中。为了满足这后一种感情，他对宇宙的伟大主宰的智慧和力量充满信心，因而具有最大的安全感。他唯一关切的是满足前一种感情，是其自身努力的适度而不是结局。不论结局会是什么样的，他相信一个高于他的力量和智慧会使他促进他自己最想促进的那个伟大目的。
这种取舍的适宜性虽然为了事物本身的原因最初就由事物本身向我们指明了，仿佛由事物自身向我们推荐和介绍给我们认识过那样。但是当我们一旦完全认识了它，我们在这个行为中所看到的秩序、雅致、美，我们从它那儿所感到的幸福必然显得比我们在对所有不同对象选择中所实际获得的或对所有摒弃的对象中实际所避免的具有更大的价值。幸福和光荣产生于对这种适度的注重，人性的痛苦和耻辱产生于对它的忽视。
