对于鲁迅的杂文，我在《鲁迅杂文中的“社会相”类型形象》一文中对其杂文形式做了一些探讨。在“五四”初期的文学家中，鲁迅所以能成为真正的文学家，就是他使用白话写作，并非搬用现实话语，并非迎合与依就，而是克服现实话语的粗俗化和抽象化，使其充分意象化。他的叙述，不是表达现实经验的现实叙述，而是表达审美体验的艺术叙述。因此，他不回避引车卖浆之徒的语言，但又消解这种语言的局限，把它转化成富有文学性的语言形式。在五四新文学运动中和运动之后，还有不少作家对诗、散文、小说、戏剧诸种现代文学形式的建立做出了贡献：在诗歌形式上，做出杰出贡献的有郭沫若、闻一多、徐志摩、冰心、冯至、卞之琳、艾青等；在小说上有沈从文、张爱玲、茅盾、郁达夫、老舍、巴金、李劼人等；在现代散文中有冰心、周作人、梁实秋、林语堂、丰子恺等；在现代话剧形式上，有曹禺、高行健等。
从旧的文学形式中解放出来并建立新的文学形式，这就是五四文学革命者的主要功绩。关于这点，胡适也毫不隐讳地说：“文学革命的运动，不论古今中外，大概都是从‘文的形式’一方面下手，大概都是先要求语言文字文体等方面的大解放。欧洲三百年前各国国语的文学起来代替拉丁文学时，是语言文字的大解放；十八世纪法国蚕俄，英国华茨活斯等人所提倡的文学改革，是诗的语言文字的解放。近几十年来西洋诗界的革命，是语言文字和文体的解放。这一次中国文学的革命运动，也是先求语言文字和文体的解放。新文学的语言是白话的，新文学的文体是自由的，是不拘格律的。初看起来，这都是‘文的形式’一方面的问题，算不得重要，却不知道形式和内容有密切的关系。形式上的束缚，使精神不能自由发展，使良好的内容不能充分表现。若想有一种新内容和新精神，不能不先打破那些束缚精神的枷锁镣铐。”胡适：《谈新诗》，《胡适文集》第3卷。人民文学出版社，1998年版，第293页。
（二）新语言的困境和媚俗流向 (1)
经过这场语言形式的大解放之后，接着却发生语言走向的困境与分歧了。一种意见是更多地着眼文学自身的利益。文言改白话，不避土语俗语，固然使文学语言更接近现实语言，也因此更加平民化。但是，他们意识到，现实语言毕竟不是文学语言，现实语言如果未经过审美中介的洗礼，转化生成为文学语言，就会降低文学的品格和价值。胡适在发表《文学改良刍议》的第二年（1918）4月又发表了《建设的文学革命论》，对此有所警惕。他预感到文学革命仅有改革没有提升、仅言破坏不言建设是不行的。重要的是，建设一种“国语的文学—文学的国语”。胡适把这一个命题作为建设新文学的“唯一的宗旨”。他向人们声明：“读者不要误会：我并不曾说凡是用白话做的书都是有价值有生命的。我说的是：用死了的文言决不能做出有生命有价值的文学来。……白话能产生有价值的文学，也能产生没有价值的文学。”胡适的办法是通过创造白话文学，使白话文学成为正宗，然后使这种白话文学的国语，变成标准的国语。因此，首先必须创造国语的白话文学，从工具、方法、创造三个方面努力。
从工具上，多读模范的白话文学，如《水浒传》、《西游记》、《儒林外史》、《红楼梦》、宋儒语录、白话信札、元人戏曲、明清传奇的说白、唐末的白话诗词等，而且必须用白话做各种文学。从方法上则应当多学习西方的文学方法；以小说而论，西方小说“材料之精确，体裁之完备，命意之高超，描写之工切，心理解剖细密，社会问题诗论之透彻”都在中国小说之上。参见胡适：《建设的文学革命论（国语的文学——文学的国语）》，原载1918年4月15日《新青年》第4卷第4号。胡适在发表了《文学改良刍议》一年之后，就发表这篇论文，已不是简单地注意到文学的白话化、俗化，而是注意俗化、白话化中的文学化问题。他意识到白话文学要取代文言文学的正统地位，本身应当是文学，而且应当是吸取古代中国白话文学与西洋白话文学的各种长处，而不是文学的非文学。与胡适注意这个问题的同时，提倡“人的文学”的周作人的《平民文学》（载1919年1月《每周评论》第5号）也已经觉得文学俗化将给文学本身带来的危险，他已开始表现出调和贵族文学与平民文学的倾向。他说：“平民的文学正与贵族的文学相反。但这两样名词，也不可十分拘泥。
我们说贵族的平民的，并非说这种文学是专做给贵族或平民看，专讲贵族或平民的生活，或是贵族或平民自己做的。”他说他最怕人误解两件事，非加以说明不可，“一是误认为平民文学为通俗文学；二是误认为平民文学即慈善文学”。对于前一点，他特别做了这样的说明：“平民文学决不是通俗文学。白话的平民文学比古文原是更为通俗，但并非单以通俗为唯一之目的。因为平民文学不专做给平民看的，乃是研究平民生活——人的生活——的文学。”他接下去还特别说明：“他（指平民文学）的目的，并非要想将人类的思想趣味，竭力按下，同平民一样，乃是想将平民的生活提高，得到适当的一个地位。”即平民文学的方向不是俯就平民的方向，而是导引平民的方向。而且，他还说明，平民文学并非要平民直接读懂，他说：“凡是先知或引路的人的话，本非全数的人尽能懂得。所以平民的文学，现在也不必个个‘田夫野老’都可领会。”周作人的这些说明，对于当时文学的走向是至关重要的。他大约已预感到平民文学的激流可能使文学奔腾向前，也可能吞没自身。到了1922年，他作《贵族的与平民的》（载1922年2月19日《晨报副刊》）又对平民化的极端化做了彻底的检讨。
他说：“关于文艺上贵族的与平民的精神这个问题，已经有许多人讨论过，大都以为平民的最好，贵族的全是坏的。我自己以前也是这样想，现在却觉得有点怀疑。”周作人的怀疑，是五四文化改革者第一次严肃的、公开的自我怀疑。周作人在自我怀疑中，对五四时期那种把贵族文学和平民文学作为两项对立的思维方式进行了反省。这种思维方式把贵族文学和平民文学的关系视为你死我活“一个吃掉一个”的关系，把“推倒贵族文学”作为建立平民文学的前提，将平民文学取代贵族文学视为文学的进化。陈独秀的《文学革命论》，表达的正是这种观念。这种观念模式，乃是农民革命的“苍天已死，黄天当立”的模式。它对20世纪中国文学乃至整个中国文化的思维方式影响极大，成为20世纪的基本思维方式之一。
周作人反省的正是这种思维方式，他说：“变动而相连续的文艺，是否可以这样截然的划分；或者拿来代表一时代的趋势，未尝不可，但是可以这样显然地判出优劣么？我想这不免有点不妥，因为我们离开了实际的社会问题，只就文艺上说，贵族的与平民的精神，都是人的表现，不能指定谁是谁非，正如规律的普遍的古典精神与自由的特殊的传奇精神，虽似相反而实并存……”通过反省，周作人确认文学中虽有平民精神与贵族精神之别，但不应当有平民文学与贵族文学的绝对对立。他认为，平民文学乃是叔本华所说的求生意志的表述，贵族精神则是尼采的求胜意志的表述。前者肯定有限的平民的存在，后者肯定无限的超越的发展；前者完全是入世的，后者却几乎有点出世了。他批评平民文学缺乏超越的精神：“我们所不满足的，是这一代的平民文学的思想，太是现世的利禄的了，没有超越现代的精神；他们是认人生，只是太乐天了，就是对于现状太满意了。
贵族阶级在社会上凭借了自己的特殊权利，世间一切可能的幸福都得享受，更没有什么钦羡与留恋，因此引起一种超越的追求，在诗歌上的隐逸神仙的思想即是这样精神的表现。至于平民，于人们应得的生活的悦乐还不能得到，他的理想自然是限于这可望而不可即的贵族生活，此外更没有别的希冀，所以在文学上表现出来的是那些功名妻妾的团圆思想了。我并不想因此来判分那两种精神的优劣。因为求生意志原是人性的，只是这一种意志不能包括人生的全体，却也是自明的事实。”周作人在检讨“五四”的文学精神之后，提出的精神出路是“以平民精神为基调，再加以贵族的洗礼，这才能够造成真正的人的文学”，是“平民的贵族化——凡人的超人化”。应当说，周作人这些对文学的认识，是一种真知灼见。他已预感到“五四”高举平民文学大旗的革命将给文学艺术带来的危机，就在于文学最终只能迎合平民的现实的生存需求，而失去贵族的精神超越需求，这将使文学的层次从审美的层面下降到现实层面。
（二）新语言的困境和媚俗流向 (2)
如果这种观念继续向前发展，中国文学将会出现极大的“退化”现象。在五四文学革命者意识到提倡白话文学和平民文学可能带来鄙俗化的危险的同时，它还受到来自保守与激进两个方向的批评。来自保守方向的批评，除林纾之外，还有“学衡派”和“甲寅派”的批评。1921年1月南京东南大学教授胡先骕、梅光迪、吴宓等人创办《学衡》杂志，故被称为“学衡派”。章士钊于1924年创办《甲寅》周刊，故被称为“甲寅派”。他们在批评中表达了一些很有价值的文学见解，例如文学无所谓进化退化的见解，文学不可迎合多数的见解，文学确有雅俗之分的见解等。这些见解都是很宝贵的，我们在下面的行文中还会提到。然而对五四新文学运动最强烈的批评和否定，并非来自这保守的一翼，而是来自激烈的、革命的一翼。这一翼的批评，对20世纪30年代之后中国的文学走向，特别是对现代文学的畸形大众化乃至鄙俗化，起了决定性的影响。这一翼的最初的批评者有邓中夏、恽代英、蒋光慈、成仿吾等。
