儒家文化对于“善”有多种言说，而且有关“善”、“恶”的探讨常常与人性问题联系起来。孔子对人性善恶问题并没有论述得很具体，孟子则明确地提出“性善说”，认为人之所以不同于禽兽，就在于有自觉的道德观念，而且它是与生俱来的。再后，荀子又提出“性恶说”，认为人性天生是恶的，人的道德观念是后天习得的。孟子、荀子谈论“性善”和“性恶”，重要的并不是能否说出事物的真相，而是在于谈论本身，因为“谈论本身便包含着诊断策略，是一个话语/意识形态操作”。也就是说，通过谈论来“对欲望叙述”，以引导人们去追求某些欲望，而压抑另一些欲望。孟子和荀子对人性善恶作出不同回答，由此导出不同的修善策略：孟子说“人皆可为尧舜”，就是要启发人的良知以使人为善，以至成为圣人；荀子则认为，只有努力学习，“积善而不息”，才可以成为像禹一样的圣人。
中国现当代文学是受西方现代文化、文学的强大影响而发展起来的，是抛弃传统性、追求现代性的文学。社会主流思潮对儒家文化持激烈的反叛态度，但并不能阻止后者对中国现当代文学的渗透和进入，我们不时发现中国文学借用儒家“善”的思想对“欲望”进行再叙述的情形。全面梳理百年欲望叙述史，将是一个浩大的工程，并非易事，因而我们选择周作人、王润滋、陈忠实三个典型作家来讨论，力图揭示他们如何利用儒家资源对“善”重新设置，以及如何对“欲望”进行话语转移。
一、中庸：“善”的设置方法
尽管五四时期的周作人是一个启蒙主义者，激烈地抨击中国传统文化，鼓吹西方现代文化，但不可否认，早年的生活经历、受教育经历以及传统文化环境的熏陶，也使得周作人接受了包括儒家在内的中国传统文化的深厚影响。传统文化在周作人那里，既是反叛的对象，也是接纳和改造的对象。特别是在五四退潮之后，接纳更加明显。
周作人接受儒家文化的影响，其中“中庸”思想尤显突出。周作人本人有一些直接论述，在《谈龙集》和《谈虎集》的序里就说出“我原是一个中庸主义者”和“我的绅士气”的话。在谈生活艺术时，他说：“其实这生活的艺术在有礼节重中庸的中国本来不是什么新奇的事物，如《中庸》的开头说，‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’。照我的解说即是很明白的这种主张。”下面我们要探讨的问题是：“中庸”在周作人的思想构成上起到什么作用？他的“中庸”与传统儒家的“中庸”有什么区别？他如何运用“中庸”来对“善”重新设置？
在周作人那里，“中庸”起到了精神调节器的作用，是设置“善”的思维方法。周作人“喜欢弄一点过激的思想”，似乎并不是一味地中庸，但是等到火要烤到自己的时候，中庸就挺身而出，要他适可而止。他“笑着，闹着，披着猥亵的衣，出入于礼法之阵，终于没有损伤”。周作人同时喜爱“绅士的态度”与“流氓的精神”，“希望这两个鬼能够立宪，不，希望他们能够结婚，倘若一个是女流氓，那么中间生下理想的王子来，给我们作任何种的元首”。其实，周作人身上的矛盾有一大堆，如：利他/利己、汉奸/隐士、流氓鬼/绅士鬼、入世/出世、兼济天下/独善其身、十字街头/象牙塔、积极/消极、肉/灵、纵欲/禁欲、谈风说月/诋佛骂祖、文学有用/文学无用、载道/言志、浮躁凌厉/平和冲淡、师爷笔法/绅士风度、深刻/飘逸、豪华/青涩，等等。如何平衡与调和这些矛盾呢？周作人正是动用了“中庸”这一调节器和思维方法。
不过，周作人的“中庸”和传统儒家的“中庸”是有所不同的，这是我们要注意的地方。传统儒家“中庸”的核心意义是孔子所说的“中行”，孟子所说的“中道”。“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者天下之定理。”这里的“天下之正道”、“天下之定理”，就是指儒家宣扬的伦理思想和价值标准，内涵是君子和圣人之道，是孔子宣扬的核心思想“仁”、行为准则“礼”以及“忠孝信义”，也是孟子倡导的“仁、义、礼、智”四德。儒家“中庸”有两个方面不可忽视：一个是强调“中正”的价值尺度；还有一个就是指正反、上下的调和与互补的思维方法。
在周作人那里，“中庸”的价值尺度是“个人主义的人间本位主义”。五四时期，周作人对传统文化的批判侧重于两个方面：一是批判封建礼教对人性的扼杀，呼唤人性的觉醒；二是批判鬼神迷信对国民思想意识的支配以及人们深层意识中的“祖先崇拜”、“鬼神崇拜”观念，以呼唤人们自我意识的觉醒。他使用的批判武器就是“个人主义的人间本位主义”。同时，周作人更强调“中庸”的第二个方面，把它作为“善”的设置方法。
至于“善”的基本内涵，周作人对其进行了新的注入。在五四时期发表的论文《人的文学》里，自然人性论和人道主义是他的两大理论支柱。他提倡个人主义，强调人性的生物本能和个人的存在，把批判的矛头直指传统道德中扼杀人性的禁欲主义以及不平等的“三纲”伦理，把人道主义规定为“个人主义的人间本位主义”。当然，周作人的“善”不只是这些内容。他同样强调：“首先便是改良人类的关系，彼此都是人类，却又是人类的一个，所以须营一种利己而又利他，利他却是利己的生活。”这里，他用“中庸”来调节“利己”和“利他”之间的关系，二者的调和与互补才是他理解的“善”的生活。另外，周作人也认为：“关于道德的生活，应该以爱智信勇为基本道德，革除一切人道以下或人力以上的因袭的生活，使人人能享自由真实的幸福生活。”这是周作人提出的人类道德生活的理想，可以看出他对儒家“善”的内涵有所取舍，“虽然立足于个人，强调个人的独立价值，但这种强调明显存在着一个指归性前提，即有一个人类大同社会的预设”。这种思维方法和价值取向体现了儒家“中庸”思想的影响。
概言之，周作人在部分吸收儒家伦理思想的同时，用“个人主义的人间本位主义”置换了儒家“善”的核心内涵，从而通过“中庸”这一思维方式完成了对于“善”的重新设置。有关“善”的话语就是“欲望”话语，周作人通过对“善”的重新设置，完成了对“欲望”的话语转移，这种新鲜的“欲望”话语在五四时期以及后来的中国社会文化发展中都产生了积极而广泛的影响。
到了20世纪20年代中后期，随着新文化阵营的进一步分化，社会政治斗争的日益尖锐，周作人对于新文化的热情急剧减退，对于传统文化的热情却不断上升。他试图从儒家文化和近代资产阶级文化中寻找“中庸”调和的药方，“于是提出了中西文化综合论，主张以中国原始儒家文化为根本，以西欧近代上升时期的自由资产阶级文化和古希腊以及日本文化为参照系，重建现代中国文化的新形态”。30年代，周作人对于儒家“中庸”思想则进一步由理论上的倡导发展为生活情趣上的追求。他非常羡慕儒家士大夫的生活情调，企望“忙里偷闲，苦中作乐，在不完全的现世享乐一点美和和谐”。此时的周作人离五四时期的周作人已经相去甚远了，他心目中的“善”更多地接近儒家以及庄禅，向往的是传统士大夫式的“善”。
二、良心：“善”的自律机制
与“善”紧密相关的是“良心”。儒家伦理价值曾经是中国社会的主导道德信念，从孔孟到陆王乃至今天的“新儒家”都一脉相承地着眼于“良心”，并以此说明“善”的由来、善行的标准和动力以及道德修养的途径。孟子首先阐发了“良心”观念，认为“良心”就是人性本有的“四端”，即“恻隐之心”、“善恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”，也就是“仁、义、礼、智”四德。在孔子那里，把握善行有两种方式：“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，这里暗含了善行的前提，也就是孔子的仁义思想和后来孟子进一步阐发的“良心”。可以说，经过几千年的历史积淀，儒家道德的自律机制“良心”已经变为国人的一种欲望方式。
中国现当代文学中，儒家道德的“良心”传统遭遇了巨大挑战，代之而起的是受西方文化影响的现代道德价值。尽管如此，对“良心”的叙述并没有消失，“良心”主题不时出现在文学作品中，“王润滋现象”就是一个典型个案。在社会主流意识强调历史必然性的80年代，王润滋的作品表现了对儒家“良心”的道德思考和价值取向，当时很多人认为这是落后的。然而，王润滋本人却认为“道德问题应该是文学的永远主题”，他写的《鲁班的子孙》就是“一部劳动人民的‘良心策’”。《鲁班的子孙》的主要人物是父子俩——老木匠黄志亮和小木匠黄秀川，他们的交锋是围绕“良心”和“私利”的矛盾而展开的。
有关“良心”的叙述是通过黄志亮这个人物来完成的。黄志亮一生信誓旦旦地恪守并实践着相传属于鲁班的教导：做一个好木匠，“一条是好手艺，一条是良心”，而且手艺的展示是受“良心”制约的。在黄秀川的个体木匠铺开张时，作为父亲的黄志亮感到由衷的喜悦，心里说道：“儿子成才了……咱凭劳动，凭良心，走到天边也说得过去”，老木匠暗暗设定了致富前提是凭“良心”。后来还劝告儿子说：“人哪，走到哪一步都得讲良心”，但小木匠的致富原则却与老木匠的全然相反。
黄秀川是一个复杂的人物，一方面，他勤劳肯干，精于算计，敢于挑战旧权威，大胆致富；另一方面，他寻求官僚的庇护，走后门，投机钻营，自私冷漠。他的致富原则是：“有饭吃就是理，有钱花就是好主义！这年头，谁先富起来谁就是好汉子。”在黄秀川这个人物身上，王润滋同时设置了“善”的欲望和“恶”的欲望，这与黄志亮“良心”（善）的欲望形成了对比。王润滋对“良心”无疑是看重的，但现实是复杂的，他表现的正是这种复杂的现实。他没有塑造几乎完美的改革英雄，而是描写一个渴求变革、重义轻利而又不敢前进的老木匠，描写一个充满变革活力而灵魂又被玷污的小木匠。这两个人物都不是完美的典型，但却是真实的。作者的思想倾向寄托在两个人身上，“寄希望于老木匠也寄希望于小木匠。两代木匠先后走过了他们各自不同的悲剧道路，还都要走向明天。但愿明天的故事不是悲剧”。可以说，这两个人物的形象内涵正体现了王润滋“对欲望叙述”的价值取向，老木匠的儒家“良心”与小木匠的改革活力，两者的有机融合就是作家对“欲望”话语转移的方向，是作家所要张扬的欲望方式。
《鲁班的子孙》发表之后引起了很大的争议，支持者认为，政治经济学可以不包括道德内容，但作家必须分析人生、辨别善恶。更有反对者的意见，认为宁愿不要古朴的美德，也要追求生活的现代化；有人还忠告作者防止用道德化的观点评论新生活和代替经济政策。批评家雷达分析《鲁班的子孙》说：“作者是否有着用道德和善恶来评价生活的弱点？换句话说，他是否存在着道德化的历史观点呢？我认为是存在的。”雷达反对对生活进行道德化评价，对历史的进程进行道德化评价。曾镇南也认为“鲁班的子孙》存在着为了宣泄作者道德方面的主观义愤而牺牲了社会冲突孕含着的历史内容的缺点”，也就是说，作者为了纯洁峻烈的道德感，在某些重要方面失去了历史感。
任何话语其实都是“对欲望叙述”，上面这些观点都是那个时代的人们对“欲望”的一种表达。历史与道德的关系，在这里表现为与“良心”的关系，历史的合理性和良心的合理性，哪一个更重要呢？在雷达和曾镇南那里，历史的必然性推导出了历史的合理性，这个客观真理已由马克思证明了，它是大家思考和评价历史的出发点，而作品中黄秀川追逐“私利”显然也是历史行为，因而是合理、正常的欲望，值得肯定的欲望。而在王润滋那里，揭示了现实生活与“良心”之间的矛盾，宣扬了“良心”的合理性，否定了历史发展过程中一些不合理的东西，却并没有全盘否定历史的合理性。从后来的历史发展来看，对传统道德的全然否定和对“良心”的漠视，对历史必然性的过分强调等原因，已经导致了我们这个时代的道德沦丧症。由此可见，作家结合“良心”对“欲望”进行话语转移，此种眼光是难能可贵的。
三、修身：通向“善”的人生选择
“修身”是儒家文化对善行的要求，是通向“善”、达到“善”、完成“善”的人生选择，是儒家提倡的一种欲望方式。孔子把“君子”作为“修身”的理想人格，并嵌入核心内容“仁”，认为“仁者安仁”，君子要“求仁而得仁”。孟子认为“修身”就是要培养“浩然之气”，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也”。荀子则把“圣人”作为“修身”的极致，“圣也者，尽伦者也”。儒家“修身”就是为了伦理纲常的落实、人伦关系的和谐，使社会成员成为道德高尚的人，但是它的目的并不仅仅在“人”本身，而是要为“齐家”、“治国”、“平天下”奠定基础。
儒家的“修身”传统在20世纪遭到了巨大挑战，但有关“修身”欲望的叙述在中国现当代文学中却时有出现，陈忠实的《白鹿原》就是其中的重要作品。这部气势恢弘的巨著通过对半个多世纪以来关中地区历史变迁的描述，浓缩了中华民族的近现代史，表达了对“民族命运的大命题的思考”。作品写到三种文化政治思潮，即儒家文化、三民主义和共产主义，关中地区的文化主体是儒家文化，但在近现代又受到三民主义和共产主义的浸染和改造。三种文化都有其正面和负面的因素，以致作家“对故事的叙写，对人事的描状，无一不出自于这爱恨交织的二难情感中”。三种思潮对中国问题的解释，对中国前途的设想以及为此而付出的种种努力，其实就是对近现代中国人的人生欲望的揭示和导引。作品中，儒家文化对欲望的揭示和导引，主要体现为对“修身”的张扬。
《白鹿原》有关“修身”欲望的叙述主要体现在四个人身上，即白嘉轩、朱先生、黑娃和白孝文。这四个人的“修身”道路各不相同：白嘉轩是“修身”人生的坚定实践者；朱先生是“白鹿”的精魂，儒家精神的领袖，“修身”的倡导者；黑娃是由反儒家道德而后走上“修身”之路的；白孝文则由前期的儒家精神维护者而变成后来的反“修身”者。
白嘉轩并不是一开始就是坚定的“修身”实践者，他走上“修身”之路是在朱先生的引导下进行的，但是他一旦接受了以仁义为核心的儒家道德，就坚定地把“修身”作为一生的欲望选择。他的“修身”实践表现在三个方面：第一是重仁义，轻私利。如在与鹿三的主仆关系上，白嘉轩不亏欠鹿三的报酬，有时还有添加，他出钱让鹿三之子读书，并让他做自己女儿的干爸。在鹿三晚年的时候，白嘉轩把鹿三认作自家人，不让子女指使被唤为“三伯”的鹿三干活，更不准嫌弃他。他的重义此时已经彻底摆脱了功利目的，而有了道德完善的意味。白嘉轩还兴办学堂，实行乡约，反对苛政，禁止游手好闲与赌博，等等。第二是对“恕”的实践。如在与黑娃的关系上，他没有追究黑娃打断他腰的暴行，体现了儒家“恕”的宽大胸怀；不仅如此，在黑娃造反被捕时，白嘉轩还花钱营救他；在他“浪子回头”时隆重地接纳他。在与鹿子霖的关系上，虽然两家是敌手，鹿子霖设计害得白嘉轩的儿子白孝文身败名裂，还买拆了白家的房子，处处给白家抹黑，但在鹿子霖陷入监狱后，白嘉轩没有怀恨在心，依旧极力帮助他。另外，他还为那些曾经游斗他的农协成员求情，愿意承担受罚的责任。第三是重礼教。白嘉轩注重孝悌的家庭道德，坚持贞洁妇道的妇女观，自觉成为封建人伦关系的忠实维护者。由于对儒家“修身”传统的坚持，“白嘉轩始终是白嘉轩，人格不变，信念不变，生活态度不变，理想不变，甚至他德高望重的地位都无丝毫改变”。
朱先生是作品中儒家“修身”传统的倡导者。“在乡人的心目中，他是神，在白嘉轩的眼里，他是‘圣人’，是在东方神秘文化的面纱下耸立于白鹿原的精神伟人。”朱先生一生严格地按照儒家的理想和精神生活着。他虽然是关中大儒，为达官贵人所看重，但他并不因此出来做官、图名谋利，而是默默着力于有功于后代的文化事业，对于教书和编地方志乐而不疲。不过，一旦老百姓需要他，他就会毅然出来做事。如查禁烟苗，先从至亲开始；发放赈济，一丝不苟，一介不取；孤身平息战火，挽救生灵；为赴国难，决计投笔从戎；此外，还调解乡民纠纷，制定乡约，援救被捕的农民，等等。这些体现了朱先生“修身”与“齐家”、“治国”、“平天下”相统一的儒家情怀。正是由于儒家精神的指引，朱先生一生虽处乱世却丝毫不惊，仿佛超然于政治之外，但又游刃有余地出入于政治之中，既出世又入世，飘逸着儒者智慧、圣达、仁爱的灵光，体现着儒家“圣人”的理想人格。
白孝文和黑娃的“修身”经历表现为一组矛盾。白孝文从小是一个不会做坏事的好孩子，是未来族长的继承人，已经在白鹿原上塑造了履行儒家道德精神的光辉形象。然而，田小娥的引诱成了他堕落的契机，落得只好卖土地、卖房子、抽大烟、沿街乞讨，最后差点成了饿殍。后来在鹿子霖的点拨下参加了县保安团，很快升为营长，后又升为县长。他变得心狠手辣，不放弃任何争夺权力的机会，最后设计害死了同乡同学同族的黑娃。
黑娃的“修身”经历正好与白孝文相反。他从小就与腰板挺得直直的白嘉轩有强烈的距离感，在白嘉轩等人不让他和田小娥进祠堂后，他就更加仇视这个白族长。后来黑娃烧粮台，进农讲所，参加农协，砸祠堂，铡恶棍，斗田福贤，从没有丝毫迟疑。再后来，他参加过革命军队，当过土匪，又被国民党政府招安，在临近全国解放时听从鹿兆鹏的策划举兵起义。黑娃在被招安之后，开始对一生的行为反悔，踏上“修身”之路。他的转向表现在几个方面：向朱先生求教，开始读圣贤书，这是对早年厌恶读书的反悔；娶了与田小娥截然不同的懂诗书、守妇道的妻子，这是对早年的女性观念的反悔；整治自己的队伍，这是对土匪生活的反悔；回乡祭祖，跪下谢罪，这是对参加农协砸祠堂、砸乡约石碑做法的反悔。这时的黑娃整个是“浪子回头”的姿态，在白鹿原生活了那么久，他终于抵抗不住儒家文化的压力和感染力，他的转向体现了“修身”欲望的胜利。
“修身”作为欲望方式，既是一种通向善、达到善、完成善的人生选择，同时又要接受其他各种欲望的挑战。《白鹿原》的“修身”叙述正显示出这种复杂性：在白嘉轩和朱先生身上体现为儒家道德生活的光辉魅力，在黑娃身上则证明了儒家文化及其“修身”传统的力量不可抗拒，而在白孝文身上却显示出“修身”这种道德人生选择在历史进程中又可能是苍白无力的。
通过以上对周作人、王润滋、陈忠实三个典型作家的分析，我们可以看出，儒家文化在20世纪虽然遭遇巨大挑战，但并没有销声匿迹，而是借助各种途径展现出来。中国现当代文学借用儒家“善”的思想对“欲望”进行了重新叙述，运用“中庸”对“善”重新设置，并通过对“良心”和“修身”的叙述对“欲望”进行话语转移。这些作家的作品利用儒家资源“对欲望叙述”，实际上创造了一套与现代性有区别的价值和意义，目的在于对中国人的欲望选择产生影响。
