一、唐君毅的生平与学术
唐君毅学名毅伯，１９０９年１月１７日（清光绪三十四年十二月二十六日）生于四川宜宾县柏溪。祖籍广东五华。六世祖时因岁荒移川，由糖工起家。后于金沙江畔置地产务农，遂为四川宜宾县人。
其父唐迪风，名焕，初字铁风，晚易为迪风，别字渊默，乃遗腹子，生于清光绪十二年（１８８６年）夏五月十七日，无兄弟姐妹。其母卢氏，苦节一生。唐迪风１８岁应童子试，为乡中末科秀才，性刚直，不为不义屈，不为权势移，长身美髯，望之有如侠士。民国元年（１９１２年）２６岁，被聘为《国民公报》主笔。唐迪风曾在四川各中学、大学教书，留存的著作有《孟子大义》。唐君毅的母亲陈太夫人是贤母，还是一位女诗人，有《思复堂遗诗》五卷。在唐君毅１０岁前，父亲不教其读儒家典籍，只教以《老子》、唐诗、司空图《诗品》，又命背诵《说文解字》，唐君毅甚感痛苦。
１９１９年春，唐君毅１１岁，入成都省立第一师范附小高小，寄宿校中，每星期一的第一堂课为修身。
１９２２年，唐君毅１４岁，在联中第二年，由蒙文通授国文，并以宋明理学典籍为教材。其时父亲选孙夏峰《理学宗传》一书，供唐君毅自学。一日，唐君毅读到陆象山于１０余岁时，悟宇宙即吾心之理，蓦然生一悱恻之感，不能自已。父亲尝为诵“孟子去齐”一段，亦深为感动，至于涕泣。天雨水涨，寓所阶石为水所没，唐君毅开始思考：此石不见时尚存在否？当时之结论，认为不被见即同于不存在。十三四岁时，唐君毅受新文化运动影响，以跪拜为奇耻大辱，以后回乡上坟祭祀，亦不跪拜，直至其父逝世，始悟跪拜乃出于情之不容已。
唐君毅读梁启超《人生之目的何在》以后，忽悟人生目的在求快乐，认为杀身成仁，亦为求心中快乐。当时他又认为一切耳目之欲皆恶，身体最为可鄙，故一切身体之欲望均应取消，人生目的，即在绝欲，因绝欲始能忘我，忘我始能利他而有道德，故以佛家之绝欲为极致。他又将绝欲之理论与人生求快乐之观念融贯，以为人满足欲望时所达之心境，即没有欲望，因此推论人如能无欲，其心境即永远快乐。当时自以为乃空前一大发明。
１９２４年唐君毅１６岁，在重庆联中校刊发表《荀子的性论》。
１９２５年重庆联中毕业，赴北平升学。先入中俄大学，后考入北京大学哲学系，老师有熊十力、汤用彤、张东荪、金岳霖诸先生。听梁漱溟讲治哲学之八阶段，大契于心。其言治学之第一阶段要有问题，第二阶段要有主见，第三阶段要以自己之主见与别人之主见相比评，以修改自己之主见或批评别人之主见。其时唐君毅自忖已到其所说之第四、五阶段，但对其内容已不复记忆。一次，梁漱溟以“人心与人生”为题，作连续公开学术讲演，唐君毅购券入座听讲，因****对梁漱溟的攻击，唐君毅受到影响，中途缺席。
１９２７年，唐君毅休学一年后到南京转读东南大学哲学系，副修文学。东南大学前身为南京高等师范，后改名为中央大学，以严谨、扎实、勇于探索著称，与北大、清华鼎足而三，为当时全国最有名高等学府之一，人才辈出，老师有北京大学在这里兼课的熊十力、汤用彤，中央大学的方东美、李证刚、宗白华、何兆清诸先生亦在该校任教。唐君毅佩服的老师有梁漱溟、欧阳竟无，对熊十力也十分佩服。唐君毅与程石泉先生同学，形影不离。南京的左右两派拉拢青年，唐君毅因此对政治深产生厌烦心理，下决心专心走学术之路。
１９２８年，唐君毅与未婚妻刘志觉女士分手。加以当时脑、肺、肠、胃、肾，无一不病，而又自命不凡，不免愤世嫉俗，青年心境，烦恼重重，屡欲自戕。曾作《梦二十岁死》诗：“我本峨帽采药仙，赤尘不到白云边，为缘意马无人管，游戏人间二十年。”
１９２９年暑假后，唐君毅回成都休学一年。时蒙文通任四川大学中国文学院教务长，聘唐君毅在川大任教，授西洋哲学史。唐君毅虽然仅上过两年大学，却要教大学三年级学生，且学生中有年近三十的，但他毫无怯色。后来唐君毅追记其事，认为当时蒙文通糊涂聘请，他也就糊涂应命，可谓胆大妄为，不自量力矣。
１９３０年，唐君毅在中央大学半月刊发表《孟子言性新论》。他在川大执教半年，暑假回宜宾探望过继之大伯母后，即返南京复学。
１９３１年，父唐迪风与过继之大伯母相继去世。
１９３２年，唐君毅毕业于南京中央大学哲学系。按照当时的规定，唐君毅系旧制中学毕业，其大学阶段，须读二年大学预科，四年本科。但是当时实行学分制，修满学分即可毕业。所以唐君毅除休学一年外，仅以五年时间，便完成大学教育。
这年的８月８日，他回成都，在敬业、蜀华、天府、成公等中学教授论理学、人生哲学及国文等课程。在中学任教时，思如泉涌，但是不能畅所欲言，每每讷讷不得出其口，自言有如满壶汤丸倒不出之苦。此种情形，后来在公共场合讲话，仍往往发生。
１９３３年冬，许思园要赴美留学，荐唐君毅到中央大学代其职，遂回南京中央大学任助教，与许思园、杨荫渭同住教习房。
１９３５年，唐君毅以年少气盛，自谓于宇宙人生之根本真理，已洞见无遗，足以开拓万古之心胸，推倒一世之豪杰，不免狂妄自大。
后忽觉此宇宙人生之真理，应为普遍而永恒，亦应为人人所能见。
且人之思想，无不能超出其所知者与所思者之上，无不可以有超越于所知所思之一切思想家之上之自觉，则人亦莫不可以有如此之狂妄自大。由此他反省到：一切自己发现之真理，应早已为人所发现。
乃转而求我之所知所思与古今哲人相契合，然后确见得自谓新发现者，多早已为人所发现，如所谓“莫道君行早，更有早行人”。自此以后，唐君毅无论自己读书或与人谈论，均多求见人之所是，与以前处处求见人之所非者，大异其趣。
１９３６年前，唐君毅对黑格尔后洛慈、布莱德利、鲍桑奎与罗伊斯等客观唯心论与绝对唯心论之重要书籍，皆无不读。在西方哲学家中，他最欣赏费希特与黑格尔之由纯粹自我或纯思中之理性出发，以演绎出此世界之存在的形而上学。当时唐君毅对罗素与怀特海之数学原理，开始即定出若干原始观念、基本命题与推演原则，而全不说其所以必须如此设定之故，甚为反感。又对卡尔纳普谓逻辑语法只涉及符号，不关意义，更无从理解。然对洛慈、布莱德利与鲍桑奎之逻辑书，连同于知识的发展以论逻辑，则觉皆能理解。
１９３７年唐君毅返川后，在成都华西大学，及成公、天府、蜀华等中学任教，每周上课共３２小时。
１９４０年，唐君毅与李长之相偕往访牟宗三。熊十力住四川五通桥黄海化学研究所，唐君毅亦不时往访。一次，熊十力对唐君毅说：
“我老了，我的学问尚无人继承，学生中惟你与宗三可以寄望，今后你不要再到大学教书，就跟我住在一起，钻研学问。”唐君毅回答说：“我不但要跟先生，而且要学更多学问。”熊十力听后十分生气，以沉重语调说：“你们年轻人就是好名好利，完全不能体会老年人心情。”唐君毅知道伤了熊的心，默然退下。这年１０月，中央大学哲学系主任宗白华邀唐君毅返重庆沙坪坝中央大学哲学系任讲师，１９４１年升为副教授。１９４３年与谢廷光女士结婚，１９４４年升为正教授，并被中大哲学系推为系主任。他的教学方式比较特别，常与学生作个别谈话，勉以为学当彻始彻终，勿凭一时兴趣，半途而废，要能甘于寂寞，有人不知而不愠之精神。学生来家请教，常与之谈至深夜，毫无倦容，学生待唐君毅如兄长般亲切。唐君毅教人，向来路子宽，有方法，语言极富暗示性，以启发人之自觉，从来不使人有畏首畏尾、无所适从之感。他常说大国手教不出大国手，要二国手才教得出大国手。一次，与学生谈及国内南北大学培养青年后辈的方法不同。他说：“北方大学教授宽厚爱人，对后辈青年稍有成就，辄多方予以鼓励，尽力培养。南方大学教授则往往对学生要求过严，师生感情也不如北方之融洽。甚且个别教授门户之见深，知识私有之观念强，故若干年来，北方大学人才济济，而南方殊寥寥也。”
１９４９年，唐君毅辗转到香港，和钱穆、张丕介创办新亚书院。
１９６３年，由新亚书院、崇基书院、联合书院联合成立中文大学。对于新亚是否参加中文大学，内部有争论。一般教授希望参加，以提高待遇；学生也希望参加，因为官立大学毕业，在香港易于找到工作。但参加进去，就要受到香港政府控制，文化理想就不容易维持。
最后为了替学生现实的出路着想，唐君毅终于参加，但他力争中文大学采联合制，使三个书院的教学与行政能够独立，以维护各个书院特有的精神和风格。但是在中文大学校政会议上，居然有人不说中国话，不用中文，一律说英语，用英文，气走了新亚院长钱穆。
后来张丕介也为新亚的理想而忧伤成疾，退休而后去世了。其后牟宗三由港大转到新亚与唐君毅共事，在精神上合力，支撑他们的文化理想。１９７４年两位先生同时退休以后，香港政府统一三个书院，新亚董事们愤而辞职。同时，新亚研究所也被中文大学裁撤。为了维持中国文化的理想，唐君毅又和牟宗三、徐复观等在新亚书院的老校舍重新恢复私立新亚研究所。１９７５年唐君毅来台大讲学，台湾许多后进、学生围绕着他，是唐先生历来最欢畅的一段时间。
１９７８年２月２日，唐君毅因患肺癌，被送入香港九龙浸会医院，经抢救无效，与世长辞，享年只有６９岁。
二、道德儒学
唐君毅一生的著作甚丰，主要有：《道德自我之建立》、《心物与人生》、《人文精神之重建》、《中国文化之精神价值》、《中国人文精神之发展》、《哲学概论》、《中国哲学原论》（导论篇、原性篇、原道篇、原教篇）、《生命存在与心灵境界》等。
唐君毅学贯中外，对中、西、印哲学思想无不尽心钻研，融会贯通。他特别致力于中、西、印三大文化传统中所体现的人文精神，提出“道德自我”的观念，强调通过人生体验、文化意识和道德理性的探索，来考察和反思中国传统文化的价值和精神，从而建立起一套当代道德儒学。
唐君毅的道德儒学理论，内容涉及道德人文境界、道德理性与文化创造、道德自我与现实自我、欲望自我与超越自我等。道德儒学需要实践，据唐君毅的弟子霍韬晦回忆，唐君毅曾经说：儒学只在大学里不是他的理想。他认为儒家要有自己的医院、学校、旅馆，有它一切的行业，例如儒商、儒家的专业人士，这样儒家精神才能在每一个人的生命中生根。今天，霍韬晦教授自己的学生中就有医生、律师、会计师、工程师、教师、企业家，可以说是在某一意义上朝着这个方向努力，这也是儒学有生命力的证明。唐君毅有宗教多元论的倾向。他主张儒教、佛教与基督教诸宗教精神相融合的宗教融合论，认为儒教之祭天是肯定上帝、梵天、天帝之崇拜，儒教祭圣贤是肯定对释迦、耶稣、穆罕默德、摩西、老子等教主的崇敬，儒教之祭地是肯定为一切众生求超度，甚至为虫鱼鸟兽做法事。宗教的宽容代表彼此之间的互相尊重与同情的理解，不同宗教之间有宗教精神的会通与融合，他主张在彼此的基本义理之间也应该进行一番深入的比较。唐君毅在判别一神教（如基督教）、佛教与儒教的宗教精神时，标举他理想中的宗教是一个能贯通“天”、“地”、“人”三才之道的大教。
在唐君毅看来，真正的宗教精神，是一种深切肯定人生之苦罪之存在，并自觉自己去除苦罪之能力有限，而发生忏悔心，化出悲悯心，由此忏悔心悲悯心，以接受呈现一超越的精神力量，便去从事道德文化实践之精神。这种宗教精神在世界各大宗教中都有所表现，但原始佛教与基督教更能把这种精神充分表现出来。因为原始佛教与基督教都先对人性中的罪恶有深切的自觉。基督教所谓“原罪”，原始佛教所谓“无明烦恼”，这些罪恶的根本都是深藏在人类生命或下意识的底层，所以无法被现实生活中的自然力量与理性自觉或一般浮浅的道德反省所得透入。一般世俗迁善改过的道德教训，面对这深层的罪恶根源，也都束手无策。然而儒教以立“人极”以见“太极”，呈现出“天人不二”之道，因此可在道德实践中尽“人道”之尊严。基督教崇拜超越之上帝的高明，只可配“天德”；佛教肯定众生平等皆有内在佛性的广大，只可配“地德”。儒教、基督教与佛教三教融合，才能够尽天、地、人三才之道，而儒教一家就可以尽三才之道。因此他认为儒教不是一般意义上的宗教，其天德流行、尽性立命的思想，祭天祭地、祭祖先、祭圣贤的三祭之义和礼乐精神具有最深最浓的宗教性，是高于佛、耶的一种高层次的宗教，具有终极之情怀与超越之意涵。他认为儒教高于佛、耶二教的根本在于儒教可以涵摄佛、耶二教，而佛、耶二教不能涵摄儒教。
但是儒教虽然要高于一般宗教，却不能因此忽视其他宗教的特长之处。为此唐君毅主张要撷取三教最核心的宗教精神：儒教道德实践的人文精神，有本心本性；基督教的超越精神，有天心神性；佛教的平等精神，有佛心佛性。如果将三者融合在儒教固有的终极理想天、地、人三才之道之中，就可以建设一个未来的新宗教。这种新宗教与基督教等不同，它吸收诸宗教之长，要消除古今中外的宗教纷争和冲突，使每一个人都得到安身立命之所。唐君毅说：“到了现在，中国传统的人文主义，与西方２０世纪之人文主义，均只能在现代文明之偏蔽之压抑下，在一种挣扎之状态下来求生存。因为东西两方的人文主义，都同样遭受到许多文化上的重大威胁。这些‘重大威胁’的本源，本来是人类创造出来福利社会的；但今天人类已没法主宰自己所创造的东西，于是那些创造出来，本是为福利社会之东西，遂变成了人类重大的威胁！”唐君毅融贯三教精神，抽取各大宗教“超越的真我”之主张，以此作为成圣的根据。
但是唐君毅认为现存的儒教，是有严重缺陷的，它以为只要人庸言庸行，则人人皆可同其迹，而实不同其心。因此儒家的社会文化中，伪君子特多，这决非偶然。伪君子并不幸福。因当人成为伪君子时，其精神只是照顾润饰其外面的言行。于是其精神之内核，日益干枯而空掉。内愈空而愈在外面照顾润饰，而其用心亦日苦而日艰。然当真君子因亲近世间的理由，或其他理由，不忍与伪君子破裂，而不免相与周旋时，则真君子亦终将受感染，而多少成伪君子。由是而此整个社会文化中之一切人之精神，即可互相牵挂拉扯，而同归于瘫痪麻木。其病之难医，实更过于天才人物之疯狂。唐君毅之所以能够这样开放式地看待儒学，因为他不固守自己的观点，向来不断修正自己的观点。比如他在撰写《中国文化之精神价值》时，就明确说到自己文化观中对文化核心看法的变化，他说：
此书之作，动念于十年前，其初意乃为个人之补过。原余于十七年前，即曾作一长文，名中国文化之根本精神论，发表于中央大学文艺丛刊。当时曾提出“天人合一”与“分全不二”，为解释中国文化之根本观念。继后三四年中，曾陆续对中国之哲学、文学、艺术、宗教、道德皆有所论。后辑成中西哲学思想之比较论集，予正中书局出版。在此书印刷之际，正个人思想有一进境之时，及该书印出，即深致不满，并曾函正中书局，勿再版。然书局仍续有再版印行，遂欲另写一书，以赎衍尤。原该书自表面观之，内容似甚丰富，且根本观念与今之所陈，亦似相差不远，然实则多似是而非之论。盖文化之范围至大，论文化最重要者，在所持以论文化之中心观念。如中心观念不清或错误，则全盘皆错。余在当时，虽已泛滥于中西哲学之著作，然于中西思想之大本大源，未能清楚。当时余所谓天人合一之天，唯是指自然生命现象之全，或一切变化流行之现象之全。余当时在西方哲学中，颇受柏格孙、詹姆士，及新实在论之多元思想之影响。对中国哲学思想，唯于心之虚灵不滞、周行万物一义，及自然宇宙之变化无方、无往不复二义，有一深切之了解。此二义亦保存于本书中。然当时对于西方理想主义或唯心论之形上学，无真认识。对东方思想中之佛家之唯识般若，及孟子、陆、王所谓天人合德之本心或良知，亦无所会悟。盖吾性多理障，初解知识，即喜疑难，时与先父辩论。
先父信性善，余则信善恶二元。先父崇儒，余则以儒与诸家平等，或加诽谤。今日青年目空古人之罪，吾皆尝躬蹈之。吾于写该书之前七八年，亦曾闻熊十力师、欧阳竟无大师，与吕秋逸先生讲唯识、唯心之论，吾甚佩诸先生之为人，而终以为唯心、唯识之论，在知识论上，绝不可通。尝自思四论证破之，后见其与新实在论者破唯心之论证暗合，乃广读新实在论书。
又受新实在论者批评西方传统哲学中本体观念之影响，遂对一切所谓形而上之本体，皆视为一种抽象之执著。故余于中国文化精神一文，开始即借用易经所谓“神无方而易无体”一语，以论中国先哲之宇宙观为无体观。此文初出，师友皆相称美，独熊先生见之，函谓开始一点即错了，然余当时并不心服。余当时答辩谓，即此变化流行之本身，即为不变。变之为变之理，即变化流行之现象之本体，故即体即用云云。当时又读柏拉图之帕门尼德斯对话，及黑格尔逻辑，见其自有无二范畴，推演出一切思想范畴。而变之概念，原可以有无之交替说之。于是以为可用“有无之理”之自己构造，为形上学之第一原理，以说明宇宙，并尝以之解释老、庄、易传、中庸之形上学，成数万言（亦见该书），实则全为戏论。……盖文化乃天下之公物，范围至大，凡人有所用心，皆必能有所发现。顾余仍以为憾者，则引申分析中国哲学之智慧，以论中国文化之“精神的价值”之著，而统之有宗、会之有元者，尚付阙如。故于此十年中，复不自量力，先成文化之道德理性基础一书，以明文化之原理，再进以论中西文化之精神价值。二书卷帙浩繁，一时不易出版，故将后一书下部论中国文化者提出刊行，是即此书。这正是一种儒家开放心态的表现。当代新儒家很多人都能够承认文化多元，并且吸收其他文化的合理之处，在学理上不断完善儒家的思想体系。然如唐君毅这样，以“论文化之中心观念”为核心，不断思考“中西思想之大本大源”，进而论中西文化之精神价值，其不断反思的精神，也算是别有特色了。
三、道德理性与文化创造
作为把生命与学问融化为一的儒家人物，唐君毅的生命与学问具有经得起时间考验的真实性与示范意义。
唐君毅时经五载写成的《文化意识与道德理性》，其主旨在论述中西一切文化活动，如政治经济、文学艺术、宗教道德种种，均统属一道德自我、精神自我。他力主统摄人文世界于道德自我、精神自我主宰之下，对自然主义、功利主义之文化观，予以一彻底否定。
作者希冀以此为中国及西方文化理想融通建立一理论基础，实现未来中西文化精神之实际融合。他试图一方面为中国及西方的文化理想融通建立一个理论基础，为未来中西文化精神的实际的融合，做一些铺路工作；另一方面提出文化哲学系统，对自然主义、功利主义的文化观予以彻底否定。他通过分析道德自我、精神自我的存在与各种文化活动的融通，旨在说明：人类一切文化活动，如政治经济、文学艺术、宗教道德种种，均统属于道德自我或理性自我、超越自我。他泛论人类创造文化精神的自主自动性或自决性；分论各种文化领域中的文化活动的依据，与各种文化意识、文化活动、文化理想形成时，其中所实现的道德价值或所表现的道德理性。通过这种泛论和分论，唐君毅系统阐述了道德理性与文化创造之间的关系。
作为唐君毅思想成熟期代表作的《道德自我之建立》，是为求建立道德自我，而对道德生活所作反省之表述。他对道德问题的思索，强调如何于现实中以有限的个人力量实现具无限超越性的道德理想与文化理想，以此建立其道德自我及他人之道德自我。他说：“为我个人求建立其道德自我，而对道德生活所作的反省之表述，内容则多本于察识，而鞭辟策励的意味重。由人与人之共同事业中体悟到社会组织之重要性，而在当时开始写文化意识与道德理性一书。在该书中发展出‘道德意识遍运于各种社会文化意识’之一观念，家庭伦理为道德理性对人之生物性的性本能及养育后代之本能，加以超化之表现，及社会经济政治与国家为人之道德理性对人之求利求权之欲望等，加以超化之表现之观念等。求超越现实自我，于当下一念中自觉的自己支配自己，以建立道德自我之中心观念。”他说：
人要实现其具无限性普遍性超越性之理想，总要从其个人所在之地位，贡献其力量开始。当然，写文章亦是人贡献其力量之一道。然写文章只是个人的事，比较简单。由文章写出到付印而到达读者，则是一社会的事。此中排印可排错，读者可误解，则情形马上复杂化。我可以想排印之错，读者之误解，不由我负责。然而此二者，仍必在我所关心之中。而一切与人合作之事，无论职权如何分明，我皆不能不关心到此中与我共事之诸人之所为；而此中之诸人，除与我共事外，又各有其他之事，此其他之事，亦再关联到其他之人……此则可一直牵连到无定限之多的人与事所结成之网。而我们之与人共事，则不管我们自己知道不知道，即落入此网中。此网有其自身的结构与秩序，并非纯由我们最初参加此事之动机或理想所决定。然而此动机或理想，则恒由此网之结构与秩序，规定其客观的意义与价值。由此而人之所关心与所思虑者，乃须由理法界之清净，降至事法界之繁嚣，由形上之道之空灵，降至形下之器之质实，由绝对界之独立无待，降至相对界辗转相待。总而言之，即具无限性普遍性超越性之纯真理想之堕入凡尘，而自求一有限的特殊的现实的宅身之地，而与其他之世俗的有限特殊现实之诸事物，平等的相摩荡，相较量，以决定此理想如何表现如何实现之命运，与其前途之成败利钝。此即一切成事之难之根本理由所在。
唐君毅在《中国文化之精神价值》中呼吁，吾人所向往之新宗教精神，必须由吾人传统宗教精神以长生，而不能外袭。吾人必须于上帝之崇敬外，包括中国传统宗教精神中所有之对人格世界之人物，如祖宗、师与圣贤之崇敬，并须取中国古代之兼祭天地之意，以真表示一肯定神之先于人间，来肯定其后于人间，对人间加以覆载，使人间天上化之精神。在未来的中国文化创造中，宗教占有重要地位，离开宗教的参与，文化创造是难以完成的。他在《中国文化之精神价值》第十七章《中国文化之创造（下）》单列《宗教精神之重建》一节，详论宗教在文化创造中的重要性说：
吾理想中未来之中国文化，亦复当有一宗教。宗教之创立，亦必俟宗教性之人格，不可由哲学以建立。然而宗教人格之出现，必先有社会宗教精神之氛围。宗教人格出，则此氛围环绕于其身，而宗教兴。耶稣之出者，因以前屡有先知预言耶稣当出是也。夫然故哲学虽不可建立宗教，而可期望宗教。高级宗教，必信一宇宙之绝对精神实在。通常人精神，恒唯在坚苦困难，寂寞无依之境，乃要求绝对精神实在，以自慰其情。此绝对精神实在，谓之为吾人本有之极高明精神之客观化可，谓之为客观宇宙本有此绝对精神实在，唯于我之忘我时，乃显于我亦可。因宇宙绝对精神实在，原当为综摄主客体者也。世之论者，咸谓中国无宗教，亦不须有宗教。然如宗教精神之特征，唯在信绝对之精神实在，则中国古代实信天为一绝对之精神生命实在（参考前中国宗教精神章）。孔孟之精神在继天，又知天即在人中，故以尽心知性立人道为事也。孔孟不重信天，而偏重尽心知性立人道者，因当时之礼中，原有郊祀之礼，人民原信天也。宋明之际，人不信天神，故宋明儒必重立天道，濂溪立太极，横渠立太和，程、朱识天理，陆、王由本心良知以见天心，船山论天衷与天德；唯诸儒皆非如孔孟之承天道以开人道，而是由人道以立天道；故非承上以启下，而是启下以立上。
在宋明儒思想中，天人交贯，宗教融于道德，宗教终不成独立之文化领域。而在今日，则吾人既当由吾人之精神之四面撑开，以客观化为各种之社会文化之客观精神；则同时亦即当将吾人精神自我之统一体，即天理天心之在吾人内者，亦推举而上以客观化为：统摄“分别发展之社会文化之各种客观精神”之一客观的“绝对精神实在”。是乃于天人合一中，再分开此天与人，亦即再分开道德与宗教，使宗教重成为社会文化之一领域。
此乃理之所宜然，义之所当然。吾人今固难专自“人要求神之存在，以慰其情之坚苦寂寞”之动机上，说宗教之当建立。因此中之“情”与要求，虽由理性生，而此理性，乃尚未被自觉的。只依此情与要求建立宗教，似为非合理者。然吾人今亦可依自觉理性，就人之顺理之心，与人生经验，以说明天心———即客观之绝对精神生命实在———之有其可肯定之理，而言宗教当建立。
唐君毅认为中国文化精神，至少在一点上，实有其至高无上之价值，即依于“人者，仁也”之认识，以通天地、成人格、正人伦、显人文是也。故中国文化，实在本源上最为清净，而以一极高明之对于性与天道合一之智慧，极敦厚笃实之“立地上以承天，承天道以隆人”之德性为基础之文化。今人如以譬喻之语言之，可谓中国文化精神在本原上，为一直上直下，不使天与任何人，或任何人生文化活动，或地上之万物受委屈者。它不使一切天、人、物与人生文化活动受委屈，故中国文化精神，又有致广大而极宽平舒展的一面。
正是在这一意义上，唐君毅的《中国文化之精神价值》被认为是起了引领风气及开先河的一部著作。它力图贯通中西文化之争中的“中体西用”与“全盘西化”之两极，以西方文化思想中之异于中国者为背景，对中国文化的基本精神作宏观的概论式描述。只有在中西比较框架下，中国文化之精神价值才愈发凸显。因此，他自己非常看重这部书，在自序中他还说：“本书之论述哲学与中国文化诸问题，自不如吾其他之著之较为详尽。然自本书所涵蕴之义理，并连及之问题之丰富，而富启发性言，则此吾之他书皆不如此书。
故今于本书第十版请正中书局以新四号字重新排版，以使字迹较为清晰，读者稍节目力之劳。此新版中，校改错字，及修正文句不下数百处，唯在内容方面，则此新版于旧版所更改者甚少。读者宜看吾其他之书，及他人于此中问题之所述，以补本书之所不足。”
四、道德自我与现实自我
唐君毅很注意解决道德自我与现实自我之间的关系，认为道德是“限于人生之理想意志行为之决定于一方向，而以此方向主宰自己之一方面”。道德不仅是主宰人生理想与方向的要素，而且也是人文世界能够成立的根据。他说：“一切文化活动之所以能存在，皆依于一道德自我，为之支持。一切文化活动，皆不自觉的，或超自觉的，表现一道德价值。道德自我是一，是本，是涵摄一切文化理想的。文化活动是多，是末，是成就文明之现实的。” 文化活动，包括文学艺术、宗教信仰、政治经济、思想教育等事项都要受道德的制约。科学和哲学的活动也同样受到道德的制约。他说：“如吾人真相信作科学哲学之活动之心，唯以求真理为目的，故不受道德评价为超善恶无善恶者，亦必引至科学哲学之文化，与整个人生之道德生活脱节之罪恶。故吾人必须指出科学哲学之活动，在究竟义上之不能孤立，实与其他之文化活动，乃同根于吾人之道德理性，亦当同受一道德自我之主宰，而可在不同情形下，分别表现道德价值者。”道德自我是贯彻在整个人文科学世界之中的，要在种种人文科学活动中为人类自觉地表现出来。因此，道德与人类世界的关系密不可分。他深信： “道德的问题，永远是人格内部的问题；道德生活，永远是内在的生活；道德的命令，永远是自己对自己下命令。”
他主张“自觉的自己支配自己，是为道德生活”。人类的一切道德行为都应该是自律，不能有丝毫外来的因素。他律、被动、不自然的行为都不能归入道德的范畴。实践道德修养的过程是发乎其内而行之于外的，而人文科学世界则是人类实践道德行为的场所。
于是就出现了一个问题，即人类之所以有道德行为，完全是因为人人对自己持有绝对的责任感的缘故。但是，一旦人人都是自己道德实践修养的主体，那么人人所作出的道德行为是否具有普遍性？
既然人人都有各自不同的道德标准，那么世上是否存在一个具有普遍性质的道德准则？唐君毅因此提出“道德自我”与“现实自我”
这一对范畴来探讨这一问题。他认为：“现实自我即指陷溺于现实时空中之现实对象之自我，为某一定时间空间之事物所限制、所范围之自我，亦即形而下之自我。”这就是说，生活在具体空间与抽象时间之内，具有肉体、感觉、思想的“我”只能是“现实自我”，这个“我”是形而下的、非永恒的、受限制的，因此不能是道德主体。
道德之所以具有共性，就在于它能超越这个受限制的、不自由的“现实自我”，意即“道德价值表现于现实自我解放之际”而超越“现实自我”的原动力，就在于“道德自我”。
道德自我是“能判断吾人之活动之善不善而善善恶不善之自我，即吾人道德理性自我，亦吾人之良知”。道德自我也可称为“道德理性”、“精神自我”、“超越自我”，等同于传统儒家的“性”与“理”。唐君毅说：“此理此性本身为内在的，属于吾人之心之‘能’
的，而不属于吾人之心之‘所’的。故非作为所与而呈现的，亦即非通常所谓现实的，而只是现实于吾人之心之灵明之自身的。故此理此性为形上的、超越的、精神的。”在他看来，这个道德自我，相对于现实自我而言，是能够主宰外在具体形象事物，但却是内在于人类的本然道德意识。它是精神的、先验的、自足的，不但具有引导人类有意识地超越现实自我的功能，而且也能够规范人类在人文世界所作的种种活动，使之切合某种道德理想与价值。甚至“每一文化活动、文化意识，皆依吾人之理性而生，由吾人之自我发出。
故每一文化活动均表现一对自我自身之价值或道德价值”。由此可见，其道德哲学不单只涉及精神修养与道德行为两方面，还扩充到整个人文世界、科学哲学世界，以建立一个充满高尚理想与道德价值的社会。由于存在一种超越现实事物的理想，道德自我因而便具有了普遍性，与现实自我分道扬镳。
人在事实上，亦只有在其生命成有德之生命时，此有德之生命之现有，乃为真实有。至当人之生命只为无德之生命时，此无德之生命之现有，则不能为真实有，以其虽现有而后可无故。
再依吾人之谓有德之生命有一安稳存在之义以说，则有德之生命在其自身之相续中，即有一内在的恒常性；无德之生命，则无此恒常性。有此恒常性之生命之生活，其先后相通贯，即可说为一真实之常然，亦定然，而必然之常然；而无之者，则其生活前后矛盾冲突，而无此常然，亦为无常，而非真实之常然。
世上存在着为非作歹的人，但是他们的种种恶行终究是虚妄的、不真实的，更是无常的。换一句话说，人之所以为恶，是因其偶然性因素所造成的。恶行并不能抵消人类内心本有的道德自我，就是罪大恶极的人也会有道德自我，只是这个道德自我被现实自我所蒙蔽，因此不能发挥其主宰的作用；正因为这样，恶人才会有改过自新的机会。与此相反，有德之生命是不朽的，为了达到这种万古长存的有德之生命，道德自我的决定性主宰作用就不容忽视，也唯有道德自我才能创造出真实之常然的有德之生命。故此，在唐君毅的道德哲学中，道德自我永远占有主导的地位，具有本体论的意涵。
如果说唐先生所建立的本体论是一种“心本体论”，那么道德自我肯定是这个本体的一部分，是能够显现心本体的功能而内在于人类心灵的一股道德意识。由此可见，唐先生的道德哲学并非是以心物二元立论的；它是地地道道的心一元论，或可称为“道德心一元论”，所着重的是一颗澄明通灵并且恒常不灭的道德心灵。
五、三观九境
唐君毅十分重视本体论问题，他的哲学思想是以“心本体”为核心而架构起来的。“心本体”是其道德哲学的形上基础，但是体和用是不可绝对分割的，“心本体”的学说与道德实践有着密不可分的关系。为此唐君毅建构了一个三观九境的体系。这个体系由三个维度即三观组建起来：横观种类（事体、性相、功用）、顺观次序（客观境、主观境、超主客观境）、纵观层位。由横三观与顺三观的综合观照，构成九境：万物散殊境、依类成化境、功能序运境、感觉互摄境、观照凌虚境、道德实践境、归向一神境、我法二空境、天德流行境。这样一来，唐先生构筑起了一个无所不包的形而上学体系，古今中外的任何重要的哲学、宗教、思想观念，都可以在其中找到自己相应的位置。
唐君毅论述三观说：横观“如人行路时，人所求知之境物之类，初乃如横陈于行路时之左右者。人唯由兼观左右，得中道行；如偏倾左右，必致倾跌”；顺观也如“人行路，必前后步次第而进，如两步并作一步，以前步混于后步，此必致趋跌”；纵观亦如“人行路遇高低地，足必随之升降，如以高为低，以低为高，必致颠跌”。按照贺麟的说法，《生命存在与心灵境界》是唐君毅“最重要，也是他集大成的著作”。
在这个体系中，九境的最高境界是“天德流行”的儒家境界，这个境界便是行道所得的最高、也是最后的境界。而行有所“得”，是来自行有所“观”的，是所观之所得。所以，通达某种境界的关键就在于如何“观”；所谓“三观”，也就是如何观的三种方式。唐君毅表达的是“心外无境”之意。也就是说，是主体在观，是主体的心灵在观。这就表明，其体系的核心和根本就是心灵；九境的构造，实质都是心灵的构造。唐君毅说：
自其约者而观，则此九境自不必更开之为无穷，亦可约之为主观境、客观境、主客境之三，更可约之为此生命存在之心灵与境感通之一事。此当下生命存在之心灵，与当前之境感通一事，更可收归于一念。
但是事实上，九境可以约为三境，三境可以约为一事（心境感通），而一事又可以归于一念，一切皆出自“此念之自化而自生”。这里的“此念”乃是儒家“心灵”之念。
值得注意的是，唐君毅的“境界”术语出自佛教，但在他这里，心灵与境界的关系并非佛教“见分”与“相分”的关系，境界也不是心灵的“变现”，而是“心境感通”：“境与心之感通相应者，即谓有何境，必有何心与之俱起；而有何心起，亦必有何境与之俱起。此初不关境在心内或心外，亦不关境之真妄。”在心灵与境界是什么关系的问题上，他的看法是，既非境由心造（唯心论），亦非心因境生（唯物论），而是心境感通、互为缘生，“俱存俱在”、“俱开俱阖”、“俱进俱退”、“俱起俱息”。“此当下生命存在之心灵，与当前之境感通一事，更可收归于一念，而由此念之自化而自生，以成此生命心灵在九境中之神运。
其自化为坤道，其自生为乾道。生则心开而有念，化则心阖而无念。”
“如人之开门见山，此山虽或先有，然如此如此之山之境，以我开门而见者，亦正可为前此所未有也。”主体的心与境是互相隔离的，“于此，不只有种种世界或境界、与他人或其他有情之生命存在，非属于我；即我之有前生后世，亦可视之如另一其他之我，其世界为一其他之世界；以至我之幼年、青年、中年之我，对老年之我而言，亦可视为如一其他之我”。
这里，“我”即是心灵，就是人的主体性：
简言之，即在吾人之见此主体之活动与活动之相，乃动而愈出，相续不穷者。由此相续不穷，即见其泉源之不息，根本之常在。此泉源根本，即以喻此主体。何以由此活动相续不穷，即知此活动之有一主体之在？此非由此活动之相续不穷，即可直接推论此主体之在，而是人于其感其活动相续不穷之时，即同时直感一超越于其先所感之一切已有活动之外，尚有一由无而出之活动。人即于此活动由无而出之际，或由无至有之几上，感此活动出于吾人心灵或生命存在之主体，而为一不同于一切已有之活动，以只为此主体之所知者。
唐君毅认为现实世界是虚妄不真、幻灭无常的。他说：“现实的世界，是一残酷而可悲的宇宙……世界是无常、是空、是苦。人生的一切，毕竟是虚幻的。我不相信任何人的心，如果通过生与灭之过程，来看世界万物，会不觉到世界之毕竟空虚。”所谓无常、空虚、悲苦者，指的是一个缺乏完美理想的感官经验现实世界。这个现实世界是由现实自我感召而来。鉴于现实自我是幻灭不实的，如果道德自我在此世界失去了主宰引导的作用，那么这个现实世界自然就无常空虚，没有意义了。但是，唐君毅一生所追求的是一个有理想、有目的、有方向的世界，这样的一个世界肯定不是一个没有道德自我作主宰的现实世界。他深信，除了前述现实世界以外，还存在一个完满、真实、善的价值世界。他说：
在我思想之向前向下望着现实世界之生灭与虚幻时，在我们思想之上面，必有一恒常真实的根原与之对照。但是此恒常真实的根原，既与我们所谓现实世界之具生灭性与虚幻性者相反，它便不属我们所谓现实世界，而亦应超越我们所谓现实世界之外。
而现实世界的虚妄，并不真是针对此世界缺乏理想而言的。
他说：
我不愿此现实世界是虚幻的，我只是被理论的逼迫，而承认其虚幻性。在我不想那些理论时，我总是执此现实世界为真实的。
既然只有一个世界，那么“恒常真实的根原”在哪里？唐君毅说“此恒常真实的根原，即我自认为与之同一者，当即我内部之自己”，就是“我心之本体”。而“我的心之本体，即他人之心之本体”，“我善善恶恶，善善恶恶之念，所自发之根原的心之本体，决定是至善的”，“它既是至善，它表现为我之道德心理，命令现实的我，超越他自己，而视人如己，即表示他原是现实的人与我之共同的心之本体”。这样，唐君毅的道德哲学就具备了以心为本体的形而上基础。
心本体是唐君毅整个哲学思想的核心。假如没有心这一个本体，那么道德伦理将成为无根之木、无源之水，更谈不上什么道德修养了。自足本有的心本体与外在事物互相感应之后，自觉地要求人们作出最合理、最理想的行为，这就产生了种种德行。由于心本体所感应的对象可能不同，那么也就产生了各种不同的德行，例如孝的对象是父母，忠的对象是君国，等等。就算是高层次的宗教意识也只不过是道德意识最高尚、最深刻的表现而已，其根本还是在于道德心灵。因此，道德心灵就是心本体的异名，宇宙万物莫不以道德心灵作为本体而存在。因此，道德实践与心本体的关系也就密不可分了。
人类之所以会有不道德的生活，是由“人心之一念陷溺而来”。
这个一念之所以陷溺，与欲望之是否得到满足有关。他说：“我并未主张你必须绝去一切欲望。只是我认为你不当自要满足欲望的观点，去满足欲望。如果你只是因为你要满足欲望而去满足欲望，那便是不道德。”满足欲望并非都是不道德的，关键在于这种满足是否发自人们的自觉，其前提是人们应不应该去满足欲望。如吃饭睡觉是人类基本的欲望，但是自觉告诉我们饥饿就应该吃饭，困倦就应该睡觉，因此这种自觉地满足吃饭睡觉的欲望就不是不道德的；虽然这些行为可被视为是实现道德的手段，但它们本身即含有道德的目的。人类在满足这些欲望的时候，悖离或超越了它们本身所应该有的道德目的，那么这种满足欲望的行为就是不道德的。为此人类要做到“手段附从于目的，而目的支配手段”，或把目的之意义贯注于手段。这只有“奉行我们之自主的心所发出之应该之命令”；“认清当下一念之重要，你会知道从当下一念可开辟出一道德生活之世界……当下一念之自觉，含摄一切道德价值之全体，含摄无尽之道德意义，当下一念之自觉，含摄一切道德之智慧”。在他看来，道德修养应该当下即是。人类应该反身自省、合时自觉地做出道德行为，而不是经过仔细地考虑各种利害关系之后，才采取所谓的善行。
人类毕竟会作出种种恶行。因此，如何“去不善以成善之德”就成为道德实践最重要的一环，为此唐君毅提出了知耻的修养功夫。
他认为，知耻本身就是一种德行，其功能与智和信这两个德目一样，能去不善以成就善。当人类做了某种不道德的行为之后，其内在的道德自我自会突然涌动，力求改变有关的恶行，这种要求改变恶行的意识就是知耻的意识。由于知耻意识的并发带出深切的自责感，恶人因而能自承其罪恶，并设法使潜藏的道德自我完全呈现，从而洗心革面、改过自新。但是，知耻而求改过是有条件的，即必须具备“勇猛坚定之志”与“真正诚固之德”，否则改过之心就不能得到充分的贯彻，恶行将会故态复萌。唐先生说，诚不仅贯彻于一切德之中而为一切德之本，而且是绝对善的、真实的，它是“绝对之耻不善，是是非非而去不善，以成善之德”。因此，“修养之功夫即在思诚。思诚之功夫，即致良知之功夫”。
