这是徐爱第二次受业于阳明。［４６］同年冬，徐爱升南京兵部车驾清吏司员外郎，为应诏陈言“上下同心以更化善治”事，疏载《横山遗集》卷下。正德八年春，徐爱侍阳明自北来南［４７］，检简牍中，见同门“多未识者，乃重有感焉”，遂作《同志考》（详见后述）传世。［４８］正德九年，“爱在南京，而阳明为南鸿胪卿，爱与黄绾等日夕聚师门，渍砺不懈，同志益亲，爱率之也”［４９］。同年四月，爱使过浙，遇黄宗贤伯兄黄宗科于杭，语及王烈妇死节，撰《王烈妇神异记》。正德十年，爱升南京工部都水司郎中，尝“以南曹督逋”［５０］的身份“督逋江湖”，时人颂其“南部之政，世复有哉”（王文轩《祭文》）！正德十一年秋，徐爱考绩便道归省，“与陆澄等同谋买田霅上，为诸友久聚之计”［５１］。正德十二年在越，二月阳明寄书徐爱，意欲得赣州事稍定息，“决须急求退”，与爱一起讲学故里，并希望徐爱能“时与指督”在越城管理王府新居的“似海奴辈”（按：似海估计是管家的名字），使之“庶可日渐就绪”，而徐爱则有于秋冬之间与王琥乘兴游赣州的计划。同时阳明还要求守俭、守文二弟“趁曰仁在家”，“正好日夜求益”［５２］。正德十二年五月十七日［５３］，徐爱因得重病（病因可能与祁州任上的“咯疾”有关），暴卒于山阴寓馆； “海日先生卜以戊寅（十三年）十一月丙辰葬君山阴之迪埠山麓”（萧鸣凤《徐君墓志铭》）。殁后，蔡宗兖评其政绩道：“曰仁为政十年，国有赖而民有利也。”（蔡宗兖《祭文》）薛侃则评其一生说：“子年三十有一［５４］，仕而在官者十年，从事于学而有闻焉者几二十年。子之学亦既有至矣，子之才亦既有用矣，而不使其大成大用而可为深惜者。”（薛侃《祭文》）这些评价对徐爱来说并不过分。徐爱虽“才学过人”（郑琼等《祭文》），“素学有用”，但终因早夭，而未成大业； “所可恨者，虽早登科弟而位不充才，虽有室家而子女无一可嗣”（钟世符《祭文》）矣！
四、学问之思
徐爱的思想虽谈不上自成体系，但他在解读阳明学说时仍提出过一些独到的见解，姑而概述于下：
１．“求道”说
“求道”抑或“修道”，是徐爱为学的根本目的，也是他人生的最大乐趣，所谓“吾闻修其道以获命矣，未闻获命而不修道者也”［５５］。正是在“求道”的光环下，通过阳明以及王华、甘泉等人的引领，使他的思想渐渐汇入于明中叶以后兴起的时代大潮。他尝对阳明说：“道之不明，几百年矣。今幸有所见，而又卒无所成，不亦尤可痛乎！愿先生早归阳明之麓，与二三子讲明斯道，以诚身淑后。”［５６］除了为“讲明斯道”而竭力鼓动阳明等人“早归阳明之麓”外，徐爱还把“科举之学”视为“求道”的重要途径，认为两者并不矛盾。［５７］那么，什么是“道”呢？徐爱说：
夫道也者，虚其体也，一其用也。唯克可以致虚，故谦者，克之萌也；唯凝神可以致一，故专者，凝之渐也。［５８］夫天下之道，莫大于五伦，天下之恶，莫大于二私。致私由于一贪，致贪由于三欲，今人诚能省三欲、抑一贪，以绝天下之大恶，成天下之大道，亦在反之本心而已矣。本心既得，而虽以处天下，有弗宜者乎？［５９］“求道”就是要“致虚”、“致一”，就是要“反之本心”以全“五伦”，也就是说，“道”是虚与实、本心与五伦的统一。而“求道”之功，便是“先定之以立志，次培之以濯□，见乃密之以存养省察之功”［６０］，其手段和形式应是多方面的，而绝无或缺之道理。比如徐爱就不像阳明那么轻视“著述”：“（爱）问：‘著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。’阳明曰：‘《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣。’”［６１］由“求道”而“反之本心”，“反之本心”即“立心”，其在“体”的层面，表现为“为己”、“存养”；而在“用”的层面，则表现为“克治”、“不息”、“天德”及“王道”。故徐爱曰：
立心之始……唯以全吾性命之理为心，故谓之为己；当其无事，以勿忘勿助而养吾公平正大之体，勿先事落此溪径，故谓之存养；及其感应而察识其有无，故谓之克治；专事乎此，而不以怠心间之，故谓之不息；去之尽而纯，故谓之天德；推之纯而达，故谓之王道。有志者，多以其病之近易而遂忽之也。
此某常所自讼而未能者，不敢不为同志者告。［６２］以上可视为徐爱对阳明“本心”说或“心即理”说的一般解读。对这种解读，可以仁者见仁、智者见智，比如在钱德洪看来，徐爱所把握的乃阳明学说之真谛，属“圣道之微者”，故他不无遗憾地说：
“横山子远矣！吾虽不及与游，然其道至今未坠，想见其为人如和风煦日，冥悟道真，而又日见于行事，民彝物则蔼如也。”［６３］用“冥悟道真”、“日见于行事”、“民彝物则”等语评价徐爱，虽不排除有钱氏个人的思想见地和感情因素在里面，但应该说基本上是符合实际的。所以徐爱庶弟徐采后来曾明确说过：“先生（指钱德洪）知吾兄者也！”［６４］２．“德心”说既然“求道”即“反之本心”，因而徐爱便很自然地做出了如下推定：
道果在我，何事外求？学果在独，何事博取？故不知三才合之道者，不可以言理；不知理者，不可以言性；不知性者，不可以言心；不知心者，不可以言知；不知知者，不可以言行；不知行者，不可以言学。故知学则可以穷理，穷理则可以尽性。
能尽其性，则可以尽人之性、尽物之性，则可以参两间、赞造化，此岂依仿名迹私智小儿者所能也？［６５］“道果在我，何事外求”，可以说是王阳明“心外无理”、“心外无事”说的翻版，然“穷理尽性”、“知而后行”说则属于朱子学的范畴，说明徐爱思想里有融合朱、王的迹象。这一方面反映了在王阳明早期思想的形成过程中与带有朱学色彩的甘泉学有着千丝万缕的联系，另一方面也反映了徐爱在汲取和消化阳明思想的过程中对朱学或甘泉学的暗中掺和，而这又可以说是早期阳明学派的普遍现象之一。
“本心”在徐爱那里又可称为“德心”，“涵养省察”是其内在的本体之功，“读书玩理”是其外在的工夫之功；前者是“培灌其根源”，后者则是溉疏其“支流”。所以徐爱说：
故学莫要于收放心，涵养、省察、克治是也，即培灌其根源也。读书玩理，皆所以溉疏之也。故德心者，人之根源也，而不可少缓；文章名业者，人之支流也，而非所汲汲。学者先须辨此，即是辨义利之分。既能知所抉择，则在立志坚定以趋之而已。某所闻于吾师，大略如此。［６６］这段话的实质，在于徐爱自认所闻于阳明的学说“大略如此”，亦即所谓的“德心”说和“收放心”说。由此可见，从具体道德规范的“五伦”说，到相对抽象的“德心”说，再到孟子所提出而被阳明无限放大的“良知良能”说，乃是包括徐爱在内的阳明学者在初始阶段所走过的共同的致思路径。然而一些尚未入门的从游者，却是“唯博洽文章之学，冒口耳缘饰为道，忽良知良能，谓非本然之善”，这就使得最早入门的王门元老徐爱对此深感遗憾和忧虑，所以他强调说：
此心即理，可信不可疑；近名即伪，可恶不可好。审择于斯，必有事焉；存其诚，厥用力在勿正勿忘勿助，药随病，勿执并所闲邪也。道在迩，勿求诸远；事在易，勿求诸难。［６７］这里所体现的为学之道，可以说已是相当纯正的阳明之学了。
３．“实学”说
如果说“道”的内涵是“五伦”，是“德心”，那么这样的“道”也就是“实道”，而“求道”的工夫亦应是“实功”，“修道”之“学”更应是“实学”。因此，徐爱的“实学”说可以视为其“素学有用”原则及其务实精神的重要环节。其曰：
夫道非恍惚杳冥之物，而学非捕风捉影之事。古人谓：“未知学，须求有个用力处；既用力，须求有个得力处。”此见道乃实道，而学乃实学。［６８］不过徐爱的“实学”说，既非“有体无用”，亦非“有用无体”，而是建立在“体用合一”基础上的“有用”之学。所以他主张“上达”与“下学”、“本体”与“日用”的统一，而反对吴澄的偏于用之弊和陈献章的偏于体之弊。他认为，“世之瞢然訾议”阳明之学者，实际上是不了解阳明的“实学”本质，所以不免有“自蹈虚无茫昧之失”［６９］。他还结合自己的失误，感慨地说：
盖吾师于希圣希贤之学，真可谓有个用力处。既知用力，真亦有个得力处，实非虚事讲论者。某实闻之，而竟堕优游，志不率气，尚茫然未有所得。承警切至此，何为而不慨愧也！［７０］
徐爱对阳明思想的这种解读，的确抓住了阳明学的本质，故而深得钱德洪等人的好评。其实在阳明学说传播之初，“茫然未有所得”而不知阳明真谛者，又何止徐爱一人！
４．“去病”说
据徐爱说，他辑录《传习录》的目的，并不是想为师门立个范式，成为“陈训”，而是“要在去病，初无定说。若拘执一方，鲜不杀人矣。今某与诸君不过各就偏蔽箴切砥砺，但能改化，即吾言已为赘疣。若遵守为成训，他日误己误人，某之罪过可复追赎乎”［７１］？
此言虽出自阳明之口，但毫无疑问也反映了徐爱的心声，因为反对“遵守为陈训”，乃是阳明与徐爱的共同志向。明初儒者以程朱理学为“陈训”，以至弊端丛生，故他们两人要“去”之；而王门的从学者又以阳明之说为“陈训”，故亦须“去”之而后才可避免“误己误人”。因此，“去病”说又可分为两个方面：
一是去先儒之病。徐爱诗曰：“吾心含万化，不潜亦不形。世人窥其隙，往往好立名。名亦眩痴人，因名复求情。易简理既昧，支离从此生。谁知扣真学，而不观音声。”［７２］又曰：“支离圣学熟求全？
糟粕纷纷竞幅边。□在六经皆注脚，心明诸子亦真言。”［７３］在他看来，先儒“好立名”，故其学繁琐支离，以至使“易简之理”昧而不觉；惟有“吾心”才是“真学”，而“六经”不过是“吾心”之“注脚”。这些看法其实并无新意，难得的是，徐爱的声音发之于阳明最需要理解和支持的时候，可以说这也是对师门的重要贡献之一。
一是去同门之病。徐爱说：“世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦欬，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无负先生之教云。”［７４］这说明他很早就注意到了王门内部的问题，而他的担忧亦并非杞人忧天。其死后不久，所谓“得一而遗二”的片面现象，便以更加极端的形式泛滥于王门内外。从这个意义上说，徐爱的警示对王门是一笔宝贵的财富，后来钱德洪等人都不过是在他的基础上加以强调和发挥罢了。
五、仙游之乐
除了参与政治（详见后述）、“静专”学问外，徐爱还有一大爱好，就是仙游乐学。这种以自然为耳目之所接、心志之所乐的山水情怀，在倾心于虚实共济、仙儒合一的阳明及其弟子身上都或多或少地有所反映，徐爱当然也不例外。他与陆澄来往频繁，而陆澄在王门中属于仙道色彩较浓的人之一。徐爱究竟有否受其影响，不好枉断，但两人曾一起“课耕霅上”，有共同的归隐之志，却是不争的事实。因此至少可以说，徐、陆二人也是某种程度上的志同道合者。
当然，徐爱喜好仙游，与其糟糕的身体状况亦不无一定关系。他一方面是想用仙游乐学的方式来调养身心，另一方面则是为了向擅长医药的仙家方士看医问药，这从其所撰的《湘中感名医诊予疾非静养莫疗且谕身重名轻夜坐自叹》诗中即可看出。除此之外，徐爱还另有隐情，这便是企图逃避险恶的政治现实。如其曰：“我虽受诬，但求此心无愧于天足矣，决不与辨，后亦必有悔。南山北山，正我乐归之地；险路危路，非我久驻之途也。此意尔辈想素知之，亦可遂告州中列位大人知之，不须顾虑。”［７５］可见，归隐乐土，回避现实，是徐爱的夙愿之一。不过，徐爱的“仙游之乐”与道士的超然出世仍有一定区别。在他心里还装着人间疾苦，而并未沉醉于世外桃源，正如他自己所警示的：“仙家云者，岂犹不免于声色之间邪？抑予闻见之滞而然也。”［７６］
在徐爱短暂的一生中，有过三次长时旅行，其中有两次是随阳明而游。正德三年徐爱举进士前，曾“从阳明先生游钱塘诸山，乃居万松古刹”［７７］。举进士后，“始学官于京师”，翌年居“忆观楼”，撰《忆观楼记》，望“质诸阳明先生”。然此时阳明已在贵州，徐爱之意，似想提醒远在龙场的阳明能使“气浑浑颢颢，使人心旷而神澹，然使人有飘飘凭风凌空之意，其致则一也”，也就是达到天人合一、乐而忘忧的境界。
正德八年夏，徐爱“从阳明北归，过（余姚）龙泉，避暑于清风亭。王世瑞、许半圭、蔡希颜、朱守中偕自越来，矢遂厥游”［７８］。
据记载：
时（阳明）先生困暑，守中伤足，众复閧然欲沮雪窦之游，先生独不挠。守中艴然曰：“犯烈履险非乐，溺志老游非学。”
先生莞尔笑曰：“知乐知学，孰非乐非学也？”然予既疲，参不可强留，任守中、世瑞归，独二人成游。［７９］也就是说，最后只剩下徐爱跟随阳明一游到底。其仙游乐学的痴迷劲，由此可见一斑。徐爱还对此次仙游作过如下总结：
兹游也，予深思之，而得学之道焉。夫享易者，必犯难，破难者，必由勇。是故暑扼险摧，人沮而朋违，不甚难乎？非先生断焉，雪窦终身莫至矣。故学者，有如怀雪窦者，至志矣；有如知雪窦者，至得矣。至志，而习能移乎？至得，而异能离乎？是即先生之所谓“孰非乐非学也”！［８０］应该说，这是由阳明的“点化同志，多得之登游山水之间”［８１］的教学理念和手段决定的。
此次仙游，除了“得学之道”，还有个意外收获，就是在四明山发现了“幽好深静，真仙隐也”的“龙溪”仙境。“龙溪”原名“妲溪”，王世瑞鄙“妲溪之名，宜更名曰‘文溪’”，然阳明认为“不如名‘龙溪’”，众人皆随声附和，所谓“龙潭厥源也，称‘龙溪’自兹始矣”。因“龙溪”在阳明等人眼里为“可以避地者也”，故不惟徐爱“由是益爱‘龙溪’”［８２］，甚至阳明晚年的大弟子王畿之号，也有可能来自于此。从幽静夷旷的“龙溪”仙境，到道教第九洞天的四明山，再到阳明及其弟子们的仙游之乐，使我们愈加清晰地看到了浙中王门游离于主流话语体系的“自得”色彩，而这一点在阳明、徐爱、王畿等人身上的表现是大同小异的。
正德十年正月，徐爱“以南曹督逋”［８３］的身份“督逋江湖”，遂趁便周游名山。他先带好友１４人同游湖南武陵（今常德）之德山［８４］；次年二月初，又至湖北游武当山，“以为仙游”［８５］；同年秋，又应内戚陈丈之邀，随王华游浙江上虞之东山。［８６］两年后，便有了徐爱“与陆澄等同谋买田霅上，为诸友久聚之计”的“视菜”行动［８７］，目的就是为了把仙游之乐与讲学求道更好地结合在一起。
