尽管否定论者认为弘历支持藏传佛教只是出于国家政策 ，但是若必多吉的传记作者记录的谈话及他个人的行动都表明 ，弘历是藏传佛教的一名真正研究者。他师从若必多吉学习梵语和藏语 ，后者于 1745年施予他 “胜乐 ”灌顶。1780年，当****喇嘛授予乾隆皇帝摩诃迦罗和无量寿佛大灌顶时 ，后一个仪式使弘历的生日庆典达到了高潮 ，标志着他 “已进入佛教王国 ”。
据说乾隆皇帝每日都打坐静思。位于紫禁城西北角的中正殿于1690年被改为念经和存放宗教绘画、画像的场所。内务府下属的喇嘛念经处在此殿办公 ，成为皇帝处理藏传佛教事务的主要机构。此外 ，弘历还在中正殿之南的雨花阁建了一个私人佛堂。雨花阁是仿照西藏著名的佛寺托林寺而建的 ，据说该寺始建于 10世纪。除了用藏传佛教的肖像画作装饰外 ，弘历的私人佛堂中还供奉康熙皇帝的牌位。弘历的陵墓是他生前亲自主持修建的 ，地下大殿通往墓室的通道两边的墙上绘有佛像和梵文佛经。藏文经文和梵文陀罗经被刻在地宫的东、西两侧墙上 ，其他墙上雕刻着众菩萨和守护神的像。乾隆皇帝 ———他被人们普遍认为在文化上是崇尚汉文化的 ———在最私密的这个地方 ，表达了他对藏传佛教的信仰。
艺术史学者注意到 ，弘历慷慨地奉献数百件佛教艺术品为母亲祝寿。她是一位虔诚的信徒 ，用7000多块绸缎缝成了一幅绿度母，此件至今仍保存在雍和宫的永佑殿。清廷对 18世纪和 19世纪制作的藏传佛教艺术品发挥了重大影响。有位学者以风格和技术为论据提出这样的看法 ：这一时期西藏金属礼器中相当大的一部分源自内地和蒙古。他还列举了多伦诺尔、甘丹寺、五台山、承德以及西藏东部和西部边界地区最重要的佛教中心中的汉人作坊。
北京的档案材料包含着每年都有的数百件礼器名录 ，这些礼器或是由宫廷作坊制作的产品 ，或是重要的喇嘛、蒙古贵族和皇亲国戚呈送的礼品。这些档案上起 1747年，下至 19世纪末 ，揭示了一个内容广泛的礼品交换制度 ，清朝皇帝在其中既是赠予者 ，又是接受者。虽然这个制度的细节超出了本书的研究范围 ，但其普遍意义在于凸显了藏传佛教作为帮助清廷把蒙古人和藏族人纳入帝国范围的工具的价值。
在皇帝的支持下 ，蒙古族和汉族民间宗教的要素被增添到藏传佛教中。例如 ，在嘉庆和道光年间 ，民间神祇关帝被增添到藏传佛教祭祀场所，奉为 “关圣帝”。在北部边疆和满洲修建的关帝庙中，三种语言的碑刻把这个汉族的神祇当做西藏的毗沙门天王 (多闻天王)、北方的保护神，以及战士和牧民的保护者格萨尔王。从14世纪、15世纪开始，格萨尔被确认为统治西藏东北部一个小王国———岭国的王室成员，他在蒙古和西藏史诗中被誉为制服魔鬼的英雄。自16世纪末以后，格萨尔的神像被供奉到蒙古的佛堂里，普通百姓常常把他与关帝混淆。章嘉呼图克图编写了一篇祭文，说关帝是帝国的伟大保护神。这份祭文被印成藏文、满文、蒙古文小册子广为散发。
清朝介入藏传佛教还导致了以 “喇嘛—保护者”模式概括的神圣王国与世俗王国之间关系的持续演变。这种关系体现于乾隆时期制作的一些唐卡中。北京的故宫博物院近来出版了工艺品插图目录册，这是对早些时候台北 “国立故宫博物院”出版的馆藏工艺品目录的补充。这些目录册，加上北京的雍和宫和慕尼黑的国家人种学博物馆的插图目录册，可使我们通过考察人工制品来评估清朝与藏传佛教之间的关系。
“喇嘛—保护者”关系的变化
乾隆时期绘制的许多唐卡 (佛教的宗教绘画)把乾隆皇帝描绘成文殊菩萨。③虽然我们没有关于此类唐卡总数的确切统计数字，但最近的一项统计说 ，在瑞典、北京、沈阳和布达拉宫至少有6幅这样的唐卡。戴维 ·法夸尔分析了唐卡的肖像画及其体现的象征意义 ：
我们看到乾隆 ……身穿高僧 ———转世者特有的服装 ，头戴佛帽 ，身披袈裟 ；左手托**** ……右手作施法印 ……他的周围有许多佛、神和女神 ……画像下面的藏文题字提示我们 ，我们看到的不仅仅是一幅肖像画 ，而且是佛的化身 ，“大智大慧的文殊菩萨 ，人的守护神 ，大德法王 ，是……能带来好运且满足所有愿望的大威德金刚 ”。
虽然戴维 ·法夸尔在他的文章中只复印了一幅唐卡 ，但目前所知仍存于世的 6幅唐卡都具有他认定的那些重要的肖像画特征。在每一幅画中 ，乾隆皇帝都端坐于莲花座上 ，身穿喇嘛的袈裟。在其中几幅唐卡中 ，他的姿势与戴维 ·法夸尔描述的完全一样 ，而另外几幅中 ，他的左手托着盛满珍珠的钵。在其中几幅唐卡中可以看到 ，莲花上放着火红的剑 ，他的座位的左右两侧放着佛经和与文殊菩萨相关的一些象征性物品。在多数唐卡中 ，座位前都绘有一个刻着字的供桌。所有的唐卡都描绘了乾隆皇帝的宗教导师若必多吉的转世世系 ，都画在皇帝的上方。唐卡的其他部位绘着其他佛 ，包括绘在唐卡底部的保护神。
作为具有历史意义的工艺品 ，乾隆唐卡 ———迄今为止尚未见到清朝其他皇帝的唐卡 ———值得认真研究。在这里 ，我们必须有所限定 ，只探讨一下它们的政治意义。法夸尔认为 ，这些唐卡是宫廷主持的肖像绘画的一个组成部分 ，这些绘画专门针对藏传佛教的蒙古信徒 ，并且以五台山朝拜为中心。他指出 ，康熙皇帝到五台山朝拜 5次，乾隆皇帝 6次，嘉庆皇帝 1次。乾隆之前的成就清楚地体现在 1667年出版的第一本满语五台山朝拜指南中 ，该书把清朝最高统治者称为 “文殊菩萨转世 ，救世圣主 ”。这种宣传活动是相当成功的 ，有事实为证 ：在西藏编年史中 ，每当提到清朝皇帝时 ，都用文殊菩萨代之。
早期进行的把宗教权力和世俗权力集于一人之身的努力 ，在乾隆时期达到了高潮。就此而言 ，清朝皇帝和****喇嘛都超越了原来的 “喇嘛 —保护者 ”关系的范围 ，那种关系构成 “双重统治 ”的典型模式 ，而 “双重统治 ”则调和了西藏僧侣与世俗统治者之间的关系。虽然 “双重统治 ”模式造成了双头政治 ，但新模式超越了以前宗教世界与世俗世界之间的区别 ，****喇嘛的地位确实如同皇帝一样。DS.鲁埃格指出 ，喇嘛既是统治者又是菩萨……事实上可能融合了二者的功能。此外 ，杰布既是圣僧又是国王 (护教法王)，可能被视为菩萨的化身 。
DS.鲁埃格的分析突出了清朝皇帝与****喇嘛、****喇嘛和藏传佛教中其他转世喇嘛之间的关系中固有的模糊性。所有职位的象征性内涵都被改变 ，在传统的 “喇嘛 —保护者 ”关系中造成了混乱。所以 ，关于双方关系的藏文记述与汉文记述大不相同 ，是一点也不奇怪的。关于 1780年****喇嘛访问承德和北京的文献资料充分体现了对一件事情的不同记述。
1780年，乾隆皇帝在夏都承德举办生日庆典 ，****喇嘛前往承德觐见皇帝。在承德逗留的 5周时间里 ，他走访了宫殿和寺院 ，他向皇帝和其他人讲授密教。正如司徒安对我们提示的，藏文和汉文文献各自以精巧的结构记述了整个过程 ，开头都是 “邀请 ”，后面是对访问本身的详细描述。不同的记载反映出这些记录是给不同的人看的。藏文记录以 “喇嘛 —保护者 ”模式记述这次会面 ，强调皇帝对****喇嘛的尊敬 ，突出老师的崇高地位。相反 ，汉文记录强调****喇嘛对皇帝的臣属之礼 ，它是觐见皇帝的礼仪的一个部分。由于这次会晤把皇帝的宗教关怀 (从他的角度 )与他作为天下君主的地位结合了起来 ，所以仅仅用等级制度的话语来解释此事是不可能的 ，也是不合适的。对这次会晤的意义如何看待 ，取决于一个人的文化观。当西藏高僧称皇帝为文殊菩萨时 ，他们所处的语境是以密宗教义组织起来的佛和菩萨的世界 ，在这个世界中 ，每个佛都有无数的法身。对于藏传佛教的僧侣而言 ，清朝皇帝承认****喇嘛是 “观世音菩萨 ”，意味着皇帝认可了他们的宗教体系 ，正如把****喇嘛当做 “导师 ”，体现于他对皇帝和宫廷提供的服务中。
布达拉宫墙壁上的 4幅壁画描绘了这种关系。第一幅壁画描述的是永乐皇帝与五世噶玛巴会晤的情景。这位高僧坐在达摩座上，正在对僧众讲经 ，他身边坐着皇帝。另一幅壁画描绘的是五世****喇嘛与顺治皇帝的会面情况。作者注意到 ，身穿朝袍的皇帝端坐于中央的高位 ，****喇嘛在他的右侧 ，但皇帝肖像的尺寸只有****的一半。第三幅壁画描绘的是十三世****喇嘛土登嘉措 (1876—1933)与慈禧太后见面的情形。****喇嘛跪在慈禧面前呈献阿弥陀佛。在第四幅壁画中 ，慈禧太后端坐于中央 ，**** (和皇帝 )在她的右侧 ，以此 (从中国人的观点出发 )确立尊卑关系给所有的人看。
展现这种复杂关系的其他艺术品存放于七世****喇嘛使用过的萨松朗杰殿 (殊胜三界殿)。在这个佛堂中挂着一幅把乾隆描绘成文殊菩萨的唐卡 ，据说这幅唐卡是 1762年八世****喇嘛坐床时赠送的。在这幅唐卡下面 ，立着刻有藏、汉、满、蒙古 4种文字的牌位 ，上书 “恭祝康熙皇帝万寿无疆 ”(译者按 ：原文如此 ，应为 “恭祝当今皇帝万岁万万岁 ”)。这块牌位显然是为庆祝康熙登基61周年而呈送七世****喇嘛的。这个牌位的周围是著名喇嘛如七世****喇嘛、四世和六世****喇嘛和其他西藏喇嘛的雕像。左边的墙上是摆放满文版《甘珠尔》的架子。①这个佛堂里的这些工艺品反映了早期双方关系 ，但究竟是如何反映的 ？一方面 ，为康熙祝寿的牌位体现了藏传佛教对清朝最高统治者的祈愿 ，希望祈福活动能够灵验地延长人的寿命。《甘珠尔》则使****喇嘛想到 ，清朝皇帝作为佛教信仰的宣传者所作的贡献。另一方面 ，这个佛堂里的唐卡是最有意义的物品 ，它反映了最高统治者的形象在乾隆皇帝时期已发生变化 ，乾隆把自己描绘成集文殊菩萨、成吉思汗和唐太宗为一身的统治者。这个统治者在****喇嘛身上看到了自己的镜像 ，这意味着双方关系在证明合法性方面丰富了清朝的论据资源。
