如果说酒、食物是说爱的诱惑性，那火焰则说的是爱的力度。而酒、食物、火焰和爱情一样如果超过了一定的度，会产生负面作用，会使人丧失社会性的维度，进而成为没有理智的人、梦幻的人、忘却生死的人，和被人耻笑的人，甚至对真主不敬的人，一句话，会使人变成一个麦吉侬。正因为此，2．叙述者因此而想到自己，以主人公的悲剧命运为观照，进行有距离的反思，特别是反思自己。“哎，酾客，给我斟满一杯酒吧，让我闭上眼睛回忆我自己一生。让我在歌声中不知不觉地享受幸福，让我在生活的旅途中得到安宁”。还有如希望自己也能在酒的力量下也沉醉在爱情中，也能把自己的情敌赶跑等等，事实上，叙述者也成了故事中的一位人物，其角色类似于古希腊悲剧的合唱队，拜伦诗中的抒情主人公，接近巴赫金对话理论中的对话者，是一种思想感情，一种观念的代言人。叙述者在形成了与主人公不同观照体系的同时，也在探讨自己的叙述技巧，坦白自己的叙述根源。如叙述者一再对纳瓦依《五卷诗》的赞美，并且说：“纳瓦依的《五卷书》中描写过这情景，羞愧使我放下正在奔驰的笔。纳瓦依的才学像流不完的泉水，我仅仅汲取了泉水中的一滴”。3．无距离的抒情。也许是由于酒的作用，也许是由于主人公悲剧命运，超常的生命激情的感染，叙述者往往站在主人公的立场上怨天咒地，在****的波涛中尽情放歌，竭尽浪漫之能事，并且由此生发虚无主义的念想，“最终它（世界社会）一切推向无底深渊，使物体的躯壳化作一缕青烟。”不管是有距离的客观审视、自我反思，还是无距离的抒情，我们看到酒在其中有着关键的因素，也就是说，叙述者在展演的过程中靠的是酒，并且时时地让酾客为他斟酒，以激发他的能量，以摆脱人生的苦难。“哎，酾客，给我斟上一杯酒吧，愿它变成我生命的泉水。让我靠它的力量获取兴奋，使我幸福，使生命闪耀着光辉。”“哎，酾客，给我端来死亡的酒杯，让我喝醉摆脱这人间的忧虑。让我沉醉在这甜的酒海里，和爱情的灾难早早分离”。
叙述者给我们召回了他们及他们的爱情，他们的死亡及他们的合葬，表达了一个民族对爱、自由的赞美和心愿，对社会的不满和怨恨，而这正是麦吉侬型流传之广的的原因。
尽管叙述者能够召回他们的亡灵来使我们回味，但毕竟我们所面对的是形象，而不是实在，也就是说，爱情尽管强大，尽管具有不言自明的合理性，但毕竟无力战胜时间，无力战胜身体的衰老和死亡。在所有的喜剧性的达斯坦中，每当叙述者说他们“从此过上幸福的日子”时，我们就知道，叙述者该谢幕了。本来柴米油盐的日常生活比起大起大落的超常爱情来说就乏味而缺少诗意，也确实无法激荡叙述者的激情与想象。
“树上的鸟儿成双对，绿水青山带笑颜。”黄梅戏《天仙配》把牛郎织女的后裔，董永与七仙女的故事演绎成了人间男耕女织，恩爱有加的理想生活场景，而为此创作者不得不把他们从地上移到天上，从而似乎逃避了死亡与衰老。于是，在天上的他们仍然男耕女织，恩恩爱爱。但问题在于，天上何来土地，谁在天上见到他们并告诉我们呢？这是谁也不愿意细究的，而一旦细究则令人败兴。所以《古诗十九首·迢迢牵牛星》“盈盈一水间，脉脉不得语”的牛郎织女并不被人看好，人们更喜欢用秦观《鹊桥仙》中的“两情若是长久时，又岂在朝朝暮暮。”遮蔽不得语的痛苦，用天长地久，地老天荒等久远的未来时间想象超越一水间。而因此，理想中的爱情乌托邦变得更加浪漫，也更成为每一对为爱而殉身者们的迫切愿望。
三、乌托邦归途
显然，在各民族的文化中，都有以不同的宗教信仰、社会伦理责任对****进行压抑并将其进行升华的功能。清代洪昇的《长生殿》应该说是《长恨歌》的续集，但不再是长恨，而是长笑，经过爱情苦难的玉环、玄宗，在牛郎织女的导引之下，在中秋月圆之时，经过鹊桥屡次通幽相会，也是在中秋月圆之时，得道升天团团圆圆，实现了“天上人间会相见”的愿望。但却因此失去了“芙蓉帐暖度春宵”的性爱欢娱，变得清心寡欲如和尚，尼姑，恨变成了笑，笑身体本能的无耻，笑生命欲望的贪婪。
尼扎里的麦吉侬不但聪明，而且长得像菩提树一样强壮，像所有此类文学中的叙述者一样，尼扎里更不惜笔墨赞美女主人公莱丽：“月亮看到她的艳丽，会羞得藏进云里，她的艳容像太阳散射着耀人的光芒。她的乌眉像雨后的彩虹，又像蓝天上升起的弯弯的新月”。而其另一女性热碧亚：“她像一朵待放的花蕾，引人动心，她的樱唇像成熟的硕果，她的睫毛像羽箭，眼眉像弯弓，她的目光像雷电，她的身姿像一枝俊俏的花枝，唇边上的黑痣使她更加显得美丽动人。”这样的美在《孔雀东南飞》中是“指若削葱根，口若含朱丹。纤纤作细步，精妙世无双”。也许所谓红颜薄命的原因也就在于此，也即美如莱丽、热碧亚们更容易引起不同阶层男性的关注与爱恋，而世俗的婚姻往往并不以****为惟一标准，更多的是政治、经济等的一种交易。对此，红颜们便只能用执著的、浓烈的****欲望以死抗命了。当然，这也与叙述者在其中所寄托的生命力有关，所以，一旦这样的身体失去了欲望，失去了生命力，便失去了本来的意义，也就没有了故事性。《长生殿》让玉环、玄宗重圆之后，却吟咏苏轼的“起舞弄清影，何似在人间”，所潜在的正是对身体的留恋，而在表层却把热腾腾的欲望变成了冷硬硬、寒森森的仙道教义，长生殿成了身体的审判庭，判决了欲望存在的不合法性。
活着的身体演绎着美妙的浪漫传奇，但对信仰、社会、家庭来说浪漫爱情会成为颠覆常规生活乃至统治秩序的手段，麦吉侬由于爱而疯癫使“麦吉侬的父母哭成的泪人……聪明的孩子变成的白痴的人，这犹若棘刺扎进二老的心”。父亲劝说麦吉侬，“孩子，你给我们带来了灾难，不能这样啊，我们的年纪都快走进了坟墓”也正是麦吉侬使他的父母亲因悲伤绝望，像冬季枯萎的芦苇被死神夺去了生命。同样，父亲劝告赛丁“莫要让父母为你日夜操心，我亲爱的孩子你要无忧无虑。父亲的话赛丁听不进去，他还是思念着心上人热碧亚。”最后是白发人送黑发人，“母亲脸上流下了条条泪痕，父亲也在一旁哭得晕厥”。****的自私与破坏性在此被表现得淋漓尽致，而特别是对一个******来说，去麦加朝圣应该是洗心革面，至圣至福，但是麦吉侬在麦加却向真主“祈求您把爱的锁链套在我的脖子上吧，让我和莱丽结成侣伴。”这使人们感到惊奇，也使父亲惊异，也就是说，****使他对真主也缺少了敬畏，而按照圣训，有自杀行为的人是要走上火狱的，但他们都双双殉情而死，这是对圣训的背叛。呆痴的麦吉侬成了苏非主义式的苦修者，他与野兽、沙漠为伍，以情歌、眼泪为食，在荒野上流浪，真主圣训不仅无法熄灭****之火，反而成了其实现爱情的借口。赛丁说：“倘若今世我不能和她成为一对，真主啊，我愿来世再见到她的美容”。这样的浪漫****对于其他按常规压抑本能的生命生存来说则是一对酸葡萄，如是，浪漫爱情往往以一对身体与所有身体的战斗开始，又以所有身体的胜利而告终。“热碧亚爱着赛丁是挚诚的爱情，但这种事也常给人带来不幸。有的为爱情而癫狂，有的为爱情而死亡。幻想的爱情是多么甜蜜，世间按你心想的实现意愿就要有牺牲。如果两人折磨像莱丽与麦吉侬，就是成了呆痴的狂人幸福还是降不到头顶”。
莱丽的父母因为贪财将女儿嫁给了当地最富有的人，也就等于将其送上的死亡之路；热碧亚的父亲拒绝了赛丁家的求婚而将女儿嫁给了一个有钱人家，因贪财而丧女是这类父亲共有的特质（《孔雀东南飞》中则以母亲为代表），这类父亲是《威尼斯商人》中的夏洛克，但叙述者也同样写这类父亲丧女时的悔恨与痛苦，并情愿将一对恋人合葬。他们的存在增加了故事的丰富性与生动性。正如清代贺贻孙《诗筏》所言：“叙事长篇动人啼笑处，全在点缀生活……若只写府吏、兰芝俩人痴态，虽刻画逼肖，决不能引人涕泗纵横至此也”。而也正是他们的存在，才给爱情一种伦理的压力，才使爱情大放其异彩，因为爱情如果没有压力，就不会极端化，就不会有力量，殉情就不会出现。试想两个甘美而俊艳的葡萄在无数干瘪而老蔫的葡萄之中，自然是过于显眼，自然也就惊天动地、鬼哭神泣了，谁能够面对这样的身体而不酸楚呢？
四、结语
至此，我们看到：黄泉下相见，是身体通过死亡对自身意愿的满足，是爱情的肯定方式和天堂乐园，身体是我们惟一的实在和依靠，也是自我的起始与归宿。没有了身体的爱情是否是爱情？也就是说，对于死后身体如何才能相聚的问题，是爱情中的他们不愿意，也无法思考的问题。莱丽乞求父母“让我们住在一间屋子里，把我们安放在一起。像埋葬我一样埋葬他，让我们像两朵花开在一起”。善良的父母实现了他们的遗愿，然而，也有塔依尔与佐合拉，韩凭和妻子死后仍不能团圆的例证。而如果没有身体的死后相聚，所谓黄泉下相见恐怕也只是活着时的一厢情愿，而能够相见或者说自我欺骗的前提是要相信灵魂的不灭与天堂、地狱的存在，尽管没有一个活着的人回来告诉我们其是否存在。但是，人们还是相信。
原因则是：人都是要死的，我们只有给我们的死一种非自然的意义，我们的身体才会有别于动物、才会有价值、才会面对不得不死的结局而有点胆量。死是检验一切的标准，面对它，我们才会反观自己，才会评价自己，殉情—合葬，使死不再只是身体的死亡，不再只是无意义的回归泥土，死由于此，由于为死而活的死法，变得凄艳悲凉，变得崇高神圣甚至怪诞离奇，一句话——使死有了意义。不管是重于泰山，还是轻于鸿毛；使死成了活着的延续，不管是在虚无缥缈的乌托邦归路上，还是在向往来世的转生途中。面对这样的死，人们不得不打破常规编码，重新叙述为其树碑立传并口耳相传。而在解读这类叙述时，我们又会发现，爱情只有在死亡中才是爱情，这并不是说爱情面对死亡就无能为力，而是说死亡使爱情变得更加清晰有力，也更加无处不在。如是爱情与死亡互为表里成为叙述者的秘密武器，使叙述直抵生命的深处，直抵爱情的乌托邦归途——“黄泉下相见，勿违今日言”。
作者简介：张天佑，男，甘肃人，西北民族大学文学院教授，比较文学硕士导师。
阿布都外力·克热木，男，维吾尔族，西北民族大学维吾尔语言文学学院副院长，副教授，文学博士，硕士生导师。
（本文曾发表于《西北民族大学学报》2009年第05期）
