作为古代国家的基础力量，士大夫竟然是我们一知半解的一个社会存在。为什么会这样？是这个群体本身过于芜杂，还是其在发展过程中经历了极大的动荡与整合，使得本来面目与基本特点已经完全模糊？是因为我们已经对历史过于隔膜，还是历史从未将这个群体的真面目呈现出来？
“士大夫”是什么？是中国古代的官僚，还是学者？是“知识分子”，还是特权阶层？古今的很多思想家都在对这个概念进行论证，而每个人的说法都多少有些出入。
我们今天提起古人，往往会以“士大夫”作为其类概念，而这一概念，似乎已经渐渐取代了“地主阶级政治家”、“奴隶主阶级哲学家”、“小生产者的代表”或“代表了新兴资产阶级的思想家”之类的名词。既然如此，士大夫是什么，就更应该是读史者关注的问题了。
西方学者曾经有过一个概括，认为士大夫就是兼具官僚和学者两种社会身份的人。按照这样的说法，那些隐居起来不出仕为官的人，恐怕就不能算是士大夫了。可是，如汉代的严子陵、东晋的陶渊明，却依然是我们口中的“士大夫”。
士大夫究竟是怎样的一群人？按照一般的理解，但凡是古代有文化修养、有政治主张的人，均可称为士大夫，而衡量一个古人是否为士大夫，这两个条件也是缺一不可。比如玄奘，虽然有文化修养，但没有政治主张，因此不能称之为士大夫；再比如李自成，虽然有政治主张，但没有文化修养，而且也不大重视有文化的人提出的建议，因此也不算是士大夫。
可是，是否满足这两个条件，就能称之为士大夫呢？比如说，秦桧，有文化修养，也有政治主张，可是我们一般不会说他是南宋时期的士大夫；再比如黄巢，曾经参加过科举考试，也组织过反唐武装，好像也没有人说他是士大夫。是不是除了文化修养和政治主张之外，一个人是不是士大夫还有另外的标准？
有人认为，坚持儒家的道德理想和治国主张，才算是士大夫。可是，那只能用来概括汉代以后的历史现象，那是儒学独尊之后出现的意识形态，又怎么能用来作为士大夫的评判标准呢？
作为古代国家的基础力量，士大夫竟然是我们一知半解的一个社会存在。为什么会这样？
是这个群体本身过于芜杂，还是其在发展过程中经历了极大的动荡与整合，使得本来面目与基本特点已经完全模糊？
是因为我们已经对历史过于隔膜，还是历史从未将这个群体的真面目呈现出来？
显然，这是个过于伤神的问题，但是，如果不按照历史的蛛丝马迹探寻下去，可能我们对传统就会一无所知。
儒与侠的混合体
谁是士大夫？士大夫又是谁？
这是个苏格拉底式的问题，也是一个众说纷纭、难以定论的问题。
按照我们今天所能看到的古代文献的记载，“士大夫”这个名词，从构词法来讲，来源于“士”和“大夫”。这两个词，代表了先秦时代的两个社会阶层，是“诸侯、卿、大夫、士”这一政治序列中的组成部分，但它们一经组合，意义便已大不相同。
“士大夫”一词的本意，应是“士人”。而关于“士”是什么，也是上古史领域争论不休的一个问题。很多学者根据许慎的《说文解字》，认为“士”就是“事”，也就是说，士就是从事一定工作的人。那么，士究竟应该从事什么工作？是不是有一定的事情可做，就是“士”呢？如果是这样，那么“士”和“农”、“兵”等具有明确社会属性的人群是否存在交集？
换言之，士究竟是一个内涵和外延十分明确的概念，还是一个具有包容性、复杂性的概说？
也许，只有回到历史之中，我们才能把握它的真相。
谁在把士人理想化
谁最喜欢讨论士人的理想？
是儒家，孔子和他的弟子、再传弟子们。
在《论语》中，可以看到孔子对“士”的期望，那就是以实现“道”为自己的人生目标。孔子所说的“道”，自然是他心目中的理想社会——礼乐文明的基本原则。
孔子的弟子曾子也说过：“士不可以不弘毅，任重而道远。”
在孔子和曾子的语境里，士是一个可以赋予道德责任感的阶层，它本身并不是高高在上、绝世而独立的。孔子自己就说过，“士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也。”
到了战国时代的儒家大师孟子那里，“士”就变成了完美的社会精英形象，而且是神圣不可侵犯的中流砥柱。
以下就是孟子谈到“士”的时候所说的名言：
“贵德而尊士”。
“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。”
“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。”
在孟子的语境里，士人是社会的脊梁，是道义的承担者，是智慧的掌握者，更是治国安邦的践行者。如果用一句现代的学术语言来概括，士人就是孟子所生活的时代“权力话语”的掌控者。
孔子、曾子时代的士，如何变成了孟子眼中的完人？甚至没有百亩之田这样的“恒产”，也能忧国忧民，四处奔走？
有时历史总是为我们设置一些陷阱，如果按照思维定式走下去，很可能就会误入歧途。我们一般会想到是孔子、曾子的生活时代和孟子不同：孔子和曾子所处的春秋时期，贵族体制依然能够维持，因此上层贵族如卿、大夫是统治集团中的骨干；到了孟子生活的战国时代，由于社会分化，骨干力量变成了“士”。
是否真的可以这样解释？
其实不是的。因为在孔、曾与孟子之间，还有另外一个人的学说，恰恰也体现了重士人的观念。
这个人，就是被孟子称为“无父”、“禽兽”的墨子。
在今本的《墨子》一书中，将“士”视为国家栋梁、统治基础的言论出现过很多次，而将“士”与“君子”、“士”与“大夫”并用，出现“士君子”、“士大夫”的词组，也是墨子的发明。只要举几个例子，就能看出墨子重视“士”的思想渊源。
“入国而不存其士，则亡国矣。见贤而不急，则缓其君矣。非贤无急，非士无与虑国。缓贤忘士，而能以其国存者，未曾有也。”
“归国宝，不若献贤而进士。”
以上两条，出自《墨子?亲士》。
“是在王公大人为政于国家者，不能以尚贤事能为政也。是故国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。”
“士者，所以为辅相承嗣也。故得士则谋不困，体不劳，名立而功成，美章而恶不生，则由得士也。”
以上两条，出自《墨子?尚贤上》。
“且今天下之王公大人士君子，中实将欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利。故尚贤之为说，而不可不察此者也。尚贤者，天鬼百姓之利，而政事之本也。”
以上一条，出自《墨子?尚贤下》。
上面的这几条墨子言论，和孟子的思想极其相近，而和孔子、曾子的说法却有一段距离。当然，有人认为墨子早年曾接受儒家的教育，因而思想中有儒家的成分，但其言论中不像孔子而像孟子的地方，似乎说明了一个问题：
在孔子、曾子时代并不明确的对士人的期许，经过墨子的改造，形成了“士人阶层中心论”，而这种理论散布极广，连对墨子之学深恶痛绝的孟子也要拿来改头换面使用一下。
那么，墨子为什么要对士人寄予如此大的期望呢？孟子又为什么借用墨子的学说呢？这一段历史公案，应当如何理清？
乱法与犯禁
在对士人的重视方面，究竟孟子和墨子之间有何因缘？
有一位睿智的思想家，将儒家和墨家联系在了一起，他就是韩非子。在他的著作《韩非子》中，《显学》篇开宗明义，认为“世之显学，儒、墨也。”
而在著名的《五蠹》篇中，他则提出了另一个有趣的话题：
“儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也。夫离法者罪，而诸先生以文学取；犯禁者诛，而群侠以私剑养。故法之所非，君之所取；吏之所诛，上之所养也。”
儒和侠，是韩非子眼中的“蛀虫”，这未免让人觉得不可思议。韩非子为什么要这样想呢？
儒学和墨学是战国时代的显学，这很大程度上与儒家、墨家的弟子人数有关。而儒家与墨家的弟子，往往以什么身份出现呢？
就像韩非子所说的，儒家弟子的形象，往往是“以文学取”的“诸先生”；墨家弟子的特点，则是“以私剑养”的“群侠”。他们人数众多，而且互相之间能够交流信息、密切联系，这两个群体的成员，构成了战国时代“士”的主体。
在法家看来，儒家和墨家一样，都是败坏国家律法、动摇国法王章的不安定因素。他们之所以会成为社会不安定的因素，主要的原因就是他们有自己的社会团体，并且以这种社会团体为载体，将他们所信奉的学说和精神强行推广。
从这个角度来看，墨子和孟子还是很有共同语言的，他们都认为自己学派的信徒——“士”不但才能过人，而且还是道德标兵。从思维逻辑上来看，他们都是先预设自己学派的学说是绝对正确的，然后得出一个推论：信奉本派学说的人——“士”，无论在才学上还是道德上，也是高人一等的——尽管这些“士”有时并不是出身于贵族。
基于这样的出发点，墨子和孟子才会如此充满热情地鼓吹“士”的作用。
可是，还有很多人因此而批评韩非子，说他对儒、侠的批判会带来对思想的钳制、对自由的限制和对理想的污蔑。韩非子是不是那样心理阴暗的人？从现有的各种记载里，我们看不出，相反，谋害了韩非子的李斯，反而是个心理十分阴暗，而且善于运用各种政治手腕的人。假使韩非子真的像批评他的人所说的那样凶狠、狡猾、冷酷，恐怕死在秦国监狱的就会是李斯而不是他了。
有点口吃的韩非子，擅长理性思维，而且善于从纷繁复杂的社会现象中归纳出一些基本的线索。他对于儒和侠的批评，其实不无道理。
儒家信奉的是什么？是仁政，是王道。仁政和王道怎样实现呢？他们强调的，是内心的修炼，就是孟子所说的“吾善养我浩然之气”。
墨家信奉的是什么？是兼爱，是非攻，是天下大同的理想。他们怎样实现兼爱和非攻呢？就是以暴制暴，搞集体生活，创立一个严格的组织。
最后的结果是什么？
儒家讲仁，但是只讲求个人的修养，而不搞制度建设，很容易使理想成为一纸空文。修养是让人慢慢体会行善的意义，而制度则是以硬性规定来杜绝人做坏事。人是体会到行善的意义容易，还是被规定不做坏事容易？显然是后者。
墨家讲爱，但是这爱建立在以暴制暴的基础上，谁能保证墨家信徒最后不会爱上这“制暴”的暴力吗？《水浒传》中的李逵，就是最好的代表。而他们的大同、兼爱，靠一个强有力的组织来督促，这个组织的首脑人物却拥有极大的权力，谁能够保证他以后不变成一个专制而残暴的“老大哥”吗？
很显然，儒家和墨家到处宣传他们的理想和主张，看上去十分美好，可是最后呢？就像卖火柴的小女孩在饥寒交迫时划出的火柴所产生的幻境一样，除了给人们些许的安慰之外，并没有实现的可能性——至少在韩非子生活的时代是如此。
也许，在相信了他们的学说、主张之后，人们在面对依然残酷的现实时，会感到更加难以忍受。这就是理想主义者制造的天国给人间的居民所带来的灾难。
这才是儒与侠能够制造“社会动荡”的真实原因，韩非子真正要表达的也应该是这个意思。而儒和侠违法乱纪，聚众闹事或酗酒斗殴、妨碍公务或政治欺诈的事情与此相比，简直是小巫见大巫。
可见，那些我们耳熟能详的、对士人的赞美与讴歌——主要是出自墨子和孟子的，都不过是一种对同好者的过誉之词而已。
孟子之后的士人，有些着实可怕。据说战国时代齐国有一位著名的“辩士”田巴，他号称“服狙丘，议稷下，毁五帝，罪三王，服五伯，离坚白，合同异，一日服千人。”但是当一位叫做鲁仲连的年轻人以时事作为话题与他辩论时，他不但哑口无言，而且羞愧难当。由此，我们也可以看出为什么韩非子那样痛恨“乱法”之儒和“犯禁”之侠了。
但是，墨子和孟子所赞美的、那些理想化的儒和侠，又是为什么变成了韩非子所痛恨的那种样子？
先天不足的士人精神
墨子和孟子都是中国古代杰出的大思想家，他们为“士”描绘出的理想图景，为什么就变成了韩非子口中的“蛀虫”？
可以说，这两位思想家言行上的不一致，导致了士人精神的先天不足。而这两位思想家自己制造出的言行悖论，不但他们自己解决不了，也成为后代的一个难题。
墨子讲的是什么？是兼爱，是大同，是反对战争、互敬互爱。但是，真的发生了战争、倾轧，他会如何做？
他的做法，是带着弟子们去游说，游说时并不是靠空洞的伦理教条，而是靠自己掌握的武装作为筹码。最为典型的，就是游说楚王放弃攻打宋国的那一幕。
据说，著名的巧匠公输盘（也就是“木匠的祖师”鲁班）为楚国设计出了攻城武器云梯，楚国打算用它来攻打宋国。墨子听说之后，从齐国出发，十天十夜便到达了楚国都城，和公输盘会面。他先用辩才难倒了公输盘，然后又与楚王会面，要求放弃对宋国的进攻。
楚王自然不愿意，尽管墨子又是比喻又是说理，楚王还是不肯放弃进攻的计划。墨子这时便放弃说教，直接说，我有破你云梯的办法，你要攻打宋国，我就帮宋国防御，你肯定要大败。
于是，他和公输盘就当场模拟演示了一下，果然技高一筹。
公输盘表示，他知道击败墨子防御术的办法。墨子将话挑明：“我知道你的办法，那就是杀了我嘛！你觉得杀了我，宋国不知道防御你的办法，自然就会胜利了，其实不然。我的弟子禽滑等三百人已经准备好了我刚才演示的防御工具，在宋国的城楼上等着楚军的光临呢。就算杀了我，那些会守城的人你也杀不光。”
这是十分强硬的回答，也是理直气壮的威胁。楚王见状，只能答应放弃进攻宋国的计划。
墨子的行为逻辑就是这样：要禁止暴力，就要有更强大的暴力来约束它；要避免战争，就要有更恐怖的战备威胁它；要非攻，就要主动出击。
由此，墨子的言行就形成了悖论：如果说为了禁止别人使用暴力而用自己的暴力作为惩戒工具，那么是谁赋予了你惩戒别人使用暴力的权力？你使用暴力给别人造成的伤害，又应该如何定性？
当然，墨家弟子可以说，我们是正义力量，我们反对的、惩戒的、打击的，是邪恶力量。可是，这种为自己标榜的说法，总是会引起后人的困惑与怀疑——为什么你们说自己是正义的？你们说过，正义就是兼爱、非攻，但是你们自己还要攻，这合适吗？
比起墨子来，孟子的处境可能要更加尴尬。
孟子讲的是什么？是仁政，是王道。可是，孟子讲的仁政和王道，和孔子所讲的是不一样的。孔子周游列国，希望他们都能重建礼乐文明，明确等级秩序，尊奉周天子，守诸侯本分，他顶看不起为某一家诸侯称霸而劳碌奔波的大臣，因为那会有损于周天子的权威。
孟子呢？他也在周游列国，不过是在和各国国君宣讲行仁政的好处，那就是能够以德服人，拥有更多的归附民众。而他所讲的王道，也就是以仁政作为正道，而不是穷兵黩武的霸道。
如果真的要恢复仁政和王道，那就不应将自己的理论依托于那些穷兵黩武的霸主，比如梁惠王、齐宣王，而应该去辅佐周天子。可是我们看到的情况是怎么样？儒家大师孟子，一生奔波于列国，游说诸国君主，希望他们实行仁政。如果按照孔子的出发点和底线来衡量，这不是舍本逐末、与虎谋皮吗？
