在中国哲学史上，天人关系历来是哲学家所关注的问题，两汉哲学尤为突出。西汉大儒董仲舒在《春秋繁露》中，建立起了天人感应的哲学体系。司马迁著《史记》，“欲究天人之际，通古今之变”。西汉末年扬雄著《太玄》、《法言》，一论天道，一言人事。西汉末年兴起、东汉盛行的谶纬神学，更向神秘主义方向发展了董仲舒的天人感应论。而王充、仲长统等人，又从唯物主义方向，批判了董仲舒、谶纬神学的天人感应论，并建立起了他们自己的唯物主义天人观。最值得注意的是王充的天人观。它是建立在自然科学的基础上，对谶纬神学作了空前深刻而全面的批判，并较为系统地建立起了唯物主义的天人观。然而，这方面的研究却不多，拙文试对此作粗略探讨。
天人关系是最古老的哲学问题，夏代文献就有关于这方面的材料，而自提出以来，就存在着唯物主义与唯心主义两种世界观的斗争。对天是有意识的神还是无意识的自然物这一问题的不同回答，是斗争的根本分歧所在。唯心主义的天人观宣扬天是有意志的神，夏殷周的天命论、董仲舒的天人感应论和谶纬神学都鼓吹这一论调，如董仲舒说：“天者，百神之大君也。”（《春秋繁露·郊祭》。）唯物主义的天人观则认为，天是无意识的自然物，荀子、司马迁与其他唯物主义哲学家都坚持这一观点。
王充的天人观在这个根本问题上，结合当时的自然科学成就，提出了天是有形物质实体的观点。他说：“如谓苍苍之天，天者，体也。”（《论衡·雷虚篇》。）“而天体与地无异”（《论衡·变虚篇》。），“平正，四方中央高下皆同”（《论衡·说日篇》。）。天是有形体的，天的形体同地一样，是四方中央平正的。有时，王充又用玉石一类的物体实体，来说明天的物质性，“天乃玉石之类也”（《论衡·谈天篇》。）。王充以天为有形物质实体的观点，无疑吸收了盖天说与浑天说以天为有形物质实体的思想。
古代讲天常以人为喻。王充以天为有形的物质实体与这种思维方法有直接关系。在王充看来，人有夫妇，自然界也有夫妇的关系。而天是夫，地是妇，“天地，夫妇也”（《论衡·奇怪篇》。）。在当时的自然科学条件下，人们所感知的大地，是一块四方平正的实体。而构成大地又有玉石之类的物质。夫妇一体，天地亦一体。王充以对大地实体性的感知，来说明天的形体时，自然会得出天是有形物质实体的观念，并用地的四方平正、地有玉石来推论天体的情况。这种直观的看法，虽然缺乏理论的论证，更没有科学的根据，但它在当时的历史条件下，却比较令人信服地从天的形态上，说明了天不是有意识的神，而是像地一样的物质实体。
同时，王充还用物质性的元气来说明天的构成，提出天是由元气构成的自然物的观点。他说：“天地，含气之自然也。”（《论衡·谈天篇》。）“天地之间，气皆统于天。”（《论衡·订鬼篇》。）由元气构成的自然物，元气皆统于天。因而“天之动行也，施气也”（《论衡·自然篇》。），视为由元气构成的自然物，就从天的构成根源上，进一步说明了天的物质性。
在《论衡》中，对天是含气的自然物这一观点，王充正面论述比较少。而对天是有形物质实体的观点，论述却比较多。他甚至在《谈天篇》中说：“如实论之，天体，非气也。”有的论著据此否认王充有天是含气的自然物观点。其实这种看法是不能成立的。在这段话前面紧接着还有这样一段话：“儒者曰‘天，气也，故其去人不远。人有是非，阴为德害，天辄知之，又辄应之，近人之效也’。”儒者这里讲的气，已经不是物质性的元气，而是天人感应的媒介了，因而儒者的“天，气也”是一个神学唯心主义的命题。王充的“天体非气”，显然是针对儒者的神学唯心主义命题提出的反命题。在否认儒者的命题后，王充马上说：“人生于天，何嫌天无气？”可见，王充并不否认天是包含着元气的自然物。因此，在王充的天人观中，“天体”与天是含气的自然物这两个论点并不矛盾，它们都是王充唯物主义天人观的表现。在这两个论点中，王充比较强调“天体”这一个命题，一方面是为了反对当时流行的神学唯心主义；另一方面与王充哲学的经验论用人们对地体的直接可感性，来推论天的形体有紧密联系。虽然王充比较强调“天体”的命题，但由于王充哲学的基本观点是用元气来说明天地万物的构成（参见拙作《王充元气自然论简析》，《浙江学刊》1985年第1期。），“天体”的命题不能从天的构成根源上，只能从天的形体上说明天的物质性，因而它只能是从属的命题。天是含气的自然物的观点，才是根本的命题。王充关于天的这两个命题，用一句话来概括，就是天是由元气构成的有形物质实体。
王充认为，天作为由元气构成的有形物质实体，根本不存在神学唯心主义所说的意志和目的，而是自然无为的。王充说：“谓天自然无为者何？气也。恬淡无欲，无为无事者也。”（《论衡·自然篇》。）自然无为的根源在于构成天的气是无欲无为的。王充又说：“何以知天之自然也？以天无口耳也。”类似的论述还见于《变虚篇》、《感虚篇》、《祀义篇》中。这些论述反复说明，只有那些有嘴、眼、耳的东西，才有吃、看、听一类的欲求，而天无论是从形体上讲，还是从构成根源上来讲，都没有嘴、眼、耳等，因而天是无意志的，是自然无为的。在王充看来，这个自然无为就是天的根本属性，因此，王充多次讲“自然无为，天之道也”（《论衡·初禀篇》。）。王充又从天的属性上，根本否认了天是有意志的神的神学唯心主义。
王充对天的看法，决定着他的天人观的唯物主义方向。他的天人观的基本命题是“天本人末”。这里讲的本末关系，与魏晋玄学所讲的本末范畴不同，它主要指人和物皆被天决定的客观自然联系。王充说：“且夫天本人末也。……人生于天，含天之气以天为主，犹耳目手足系于心也。”（《论衡·变动篇》。）天决定人物，相应的天的变化也决定着人物的变化。“天气变于上，人物变应于下”，“故天且雨，蝼蚁徙，蚯蚓出，琴弦缓，痼疾发，此物为天所动之验也。故天且风，巢居之虫动；且雨，空处之物扰。风雨之气感虫物也”（同上。）。从王充所运用的事例来看，有的是医学经验的总结，有的是日常观察到的自然变化，都有客观事实的根据。因此，王充讲的天决定人物，人物随天变动，完全是一种自然现象间的客观联系，而不存在丝毫的目的与主观意志。这同神学唯心主义讲的天决定人的天本人末有着本质的区别。有的论著笼统地讲天本人末是天人观上的唯心论，是值得商讨的。
从人由天决定出发，王充认为天的根本属性也是人的根本法则。因此，他经常讲“天人同道”（《论衡·谴告篇》。）。所谓道就是由天决定，而为天人所共同遵守的自然无为。这样，天人之间不过是一种自然无为的关系。王充据此尖锐地批判神学唯心主义的天人观。他说：“儒者论曰：‘天地故生人。’此言妄也。夫天地合气，人偶自生。”（《论衡·物势篇》。）“或说以为天生五谷以食人，生丝麻以衣人，此谓天为人作农夫桑女之徒也，不合自然，故其义疑，未可从也。”（《论衡·自然篇》。）在王充看来，天生人物是自然无为的，人物的产生是自生自为的自然过程。把天生人物说成是为了实现某种目的，是不合自然法则的虚妄之言。
根据对天人之间的唯物主义理解，王充从两个方面对汉代天人感应的神学唯心主义天人观作了批驳。一方面瑞应说以所谓河图、洛书、凤凰、灵芝等虚构的东西，或不常见的自然物为瑞物，称天下太平，上天就会降临吉祥的瑞物以相符应。并且认为圣王将兴，上天也会出现某种吉祥瑞物作为预兆，如周文王有赤雀之瑞，周武王有白鱼之祥。王充则指出：“天道自然，故图书自成。”（《论衡·自然篇》。）河图、洛书一类东西并非天意的体现，而是自然无为的。将河图、洛书说成是体现天意的瑞物，是不合自然无为的。另一方面谴告说以大旱、水灾、雷鸣、日食等自然变异为灾变宣称人君政治过失，上天就降灾变来谴责、告诫人君。王充认为：“夫天无为，故不言灾变，时至，气自为也”，“夫天道自然也，无为，如谴告人，是有为，非自然也”（同上。）。天是自然无为的，不存在所谓有目的有意志的灾变，根本不能谴告人。
王充用天道自然无为反对“一切皆故”的神学唯心主义，这是正确的。但他常用“偶适自然”一类表示偶然性的词句，来反驳神学唯心主义，有时甚至说：“二令参耦，遭适逢会，人事始作，天气已有，故曰道也。”（《论衡·寒温篇》。）将偶然性上升到道的高度，将偶然的东西抬到必然性的地步，从而陷入了偶然决定论。这种用偶然性来解释天人之间联系的思想，难以从根本上批倒神学唯心主义，大大削弱了王充天人观的意义。而且，将神学唯心主义的瑞应、谴告诸说的天人感应事例，说成是天人间的“遭适逢会”，就在某种意义上给神学唯心主义留下了地盘。这是王充天人观的一大缺陷。
神学唯心主义还宣扬，人只要心地至诚，连一般人都可感应上天，如邹衍呼天降霜，杞梁妻哭崩城墙，就是例证。王充反驳说：“夫至诚犹以心意之好恶也。有果蓏之物，在人之前，去口一尺，心欲食之，口气吸之，不能取也。手掇送口，然后得之。夫以果蓏之物，员团易转，去口不远，至诚欲之，不能得也。况天之去人高远，其气莽苍无端末乎？”（《论衡·变动篇》。）至诚不过是主观的思想动机；单凭思想动机，就连嘴边细小圆转的瓜果也吃不上，怎么能感动元气无限的苍天呢？由此，王充尖锐地直斥神学唯心主义的这些说法不过是虚妄之言：“衍呼而降霜，虚矣！则杞梁之妻哭而崩城，妄也！”他更进一步指出，神学唯心主义人能感天的说法，是“不达物气之理也”（同上。），在王充看来，“夫人不能以行感天，天亦不随行感人”（《论衡·明雩篇》。）。对神学唯心主义的批判，有力地揭露了唯心主义天人交感说的荒谬，进一步说明了天人关系是一种客观的自然联系。
在承认天人间的客观自然联系的同时，王充又看到二者的区别。他说：“人之行求，有为也；人道有为，故行求。”（《论衡·说日篇》。）行为有一定的目的追求，是一种有意识的有为活动，不同于天的自然无为。这无疑看到了人类社会活动的特点，将人与自然无为的天区别开来。王充认为，有为的人道与无为的天道二者并不绝对排斥，而是相辅相成的。他以庄稼的生长为例说：“然虽自然，亦须有为辅助。耒耜耕耘，因春播种，人为之也。”（《论衡·自然篇》。）庄稼的生长是一个自然的过程，但庄稼要能生长，又离不开人的播种、耕作等有为的活动。人的有为活动，要合于自然的规律，否则就将如宋人拔苗助长，弄巧成拙。借用宋人拔苗助长的故事，深刻地说明了人的主观能动性的发挥，必须以遵循客观规律为基础，才能取得理想的效果。这是王充天人观中的宝贵成分。
从肯定人道有为出发，王充提出力、术能改变命的思想。本来王充是相信命定说的，认为人的富贵贫贱、祸福寿夭，都是人初生禀受元气时就决定了的。但他谈到力与命的关系时却说：“力胜贫，慎胜祸，勉力勤事以致富，砥才明操以取贵，废时失务，不可得也。虽云有命，当须索之。”（《论衡·命禄篇》。）谈到术与命的关系时，他又说：“赐不受命而货殖焉。赐本不受天之富命所加，货殖积聚，为世富人，得货殖之术也。夫得其术，虽不受命，犹自益饶富。”（《论衡·率性篇》。）子贡本无富命，但他懂得并善于运用积聚财钱的方法，仍成了世人公认的大富豪。王充这一力、术改变命的思想，是对他自己命定论的修订，发展了先秦荀子的人定胜天的思想，具有肯定人的主观能动性的积极意义。在论述人道有为和天道无为的关系时，王充对比天降霜雨与人工灌溉说：“汲井决陂，灌溉园田，物亦生长；霈然而雨，物之茎叶根须，莫不洽濡。程量澎泽，孰与汲井决陂之哉？”天自然降雨，同人工灌溉两相比较，人道有为根本算不了什么。王充的结论是“故无为之为大矣”（《论衡·命禄篇》。）。王充的这个论点，无疑看到了人道有为的局限性，有其积极的一面。但同时又忽视了人道有为的无限性。王充进而认为，天道自然无为也应该是人道的最高原则。只不过一般人，“禀气薄少，不遵道德。不似天地，故曰不肖。不肖者，不似天地也。不似天地，不类圣贤，故有为也”。只有像黄帝这类禀天气多的“至德纯渥之人”，才能“则天，自然无为”（《论衡·自然篇》。）。王充贬低人道有为，抬高天道自然无为，以为只有圣人才能合乎天道自然无为，反映了他所代表的阶级的局限性。
综上所论，王充的天人观的内容是极其丰富的。他用地的实体性来说明天的实物性，用元气的自然无为论说天是无意志的自然物；认为天道、人道之间既有一种客观的自然联系，又是相互区别的；并由人道有为，强调人的主观能动作用；由天道自然无为，批判唯心主义的天人互感等，不仅是对汉代神学唯心主义天人观的致命打击，而且大大发展了先秦以来唯物主义的天人观，并将其发展到了一个新的高度。
同时，王充的天人观也是有缺点的。这主要表现在他的天人观常常和神学唯心主义的天人观划不清界限。如《瑞应篇》讲：“瑞以应善，灾以应恶。”将道德的善恶与所谓瑞祥、灾变相联系。《异虚篇》说：“秦之将灭，都门内崩；霍光家且败，第墙自坏，……然而门崩墙坏，秦、霍败亡之征也。”这是一神学唯心主义的谴告说。《奇怪篇》说：“帝王之生，必有怪奇，不见于物，则效于梦矣。”这又是神学唯心主义的瑞应说。这类说法从本质上看，同神学唯心主义的天人观毫无二致。因此，在分析王充天人观时，既要看到唯物主义的基本倾向，又要指出少量的杂质，这才是合乎辩证法的。王充的天人观还给人一个启示，就是作为像王充这样伟大的唯物主义哲学家，也存在与唯心主义划不清界限的地方，因此，分析古代哲学家的思想时，一定切忌对哲学家作要么是唯物论者，要么是唯心论者的简单切割。
