先秦道家出于隐士，老子、庄子分别代表道家哲学发展的第二、三阶段，他们蔑视世俗的主流价值，而有高蹈出世之志，在无为无名中自寻乐地。“道”既被视为宇宙的起源，又被视为万物的本体；道即是无，无即无名，无和有是“异名同谓”。老子以为道的变化有其常则，而最根本、最显著的常则就是“反复”。人处世间，观大化周流，重在“知常”，并效法天、地、道，过一种自给自足的生活。庄子更具楚人精神，他的哲学可称为“生命美学”。人本无特异之处，与天地万物俱为道之所生，因此理应齐同万物，去人我、物我之界，不谴是非，死生任化，理解命与故，安时而处顺，乃能臻于绝对“逍遥”自在的境界，“天地与我并生，而万物与我为一”。
道家的发展阶段
先秦道家哲学的发展，一共有三个主要阶段。以杨朱为代表的隐士，是早期道家；《老子》的大部分思想代表第二阶段；《庄子》的大部分思想代表第三阶段。
隐士是中国历史上非常独特的群体。在印度和基督教的西欧，也曾出现过隐士，然而都是宗教修行者，靠离群索居的苦行生活磨炼身心，隐居只是达到宗教目标的手段。中国古代隐士却将隐居本身当成目的，视之为不苟于俗的生活方式，在自然的和谐中体验生命的真实。他们是“欲洁其身”的个人主义者，情操、志趣和气质常常与众不同，是理想主义者、浪漫主义者。
隐士起源于何时很难考证。有多种资料记载尧让天下给许由的故事。许由推辞不就，反责备尧玷污了他的耳朵。他跑到河边洗耳。恰逢巢父在下游饮牛，听许由讲了事情原委，又责备许由弄脏了河水，于是牵牛到上游饮水。许由、巢父都是隐士，可见隐士的传统几乎与史书有传的华夏文明的传统一样源远流长。《论语》中称隐士为“逸民”，义不食周粟、饿死首阳山的伯夷、叔齐，都在逸民之列。孔子周游列国时，遇到不少隐士，他们很敬重孔子，但都劝他不要汲汲以天下为务，应该知其不可而不为。
阐发隐士文化，用关涉宇宙、社会、人生的思想体系，将隐士的信仰合理化，这就是道家学说。冯友兰把先秦道家的发展分为三个阶段：杨朱代表早期道家，老子是第二阶段，庄子是第三阶段。杨朱的思想其实非常简单，境界也很小，中心意思就是“轻物重生”，“生”（生命）又被还原为“身”（身体）。生活中的一切都是为养生，也就是养身，如果一心只想占有外物，积累资财或权势，那就是轻重不分，主次颠倒，外物本为养生之用，反成妨生害身之物了。生命的内容就是欲望，“天生人而有贪有欲”，欲望得到适当的满足，生命即得到最好的发展。这倒并非提倡纵欲，纵欲固然可逞一时之快，但可能伤生，非长久之道。因此杨朱讲“早啬”，就是要及早懂得吝啬之理，爱惜自己的身体，切莫使用太过。杨朱把欲望局限于身体、感官，完全无视人的心灵和精神世界，结果就导致人的形象被丑化成了一头“会说话的猪”。杨朱代表了一群极度绝望的人，生当乱世，雨打浮萍，成了惊弓之鸟，只好龟缩到身体以内，专注于感官之欲，再无心、无力探求身外之物。就如同一群地下室的老鼠，怕光，怕陷阱，怕外界的一切风吹草动，自闭于幽室之中，舔嘴咂毛，以为可以“全生远害”。《老子》、《庄子》亦有多处讲“贵生轻利”或“全形葆真”之说，但那不是老庄的主要思想。杨朱怕受伤害，思来想去，仅会念一个“避”字诀，即俗谓的“惹不起躲得起”，说来也挺寒碜的。老子的人生智慧高明得多，他讲宇宙人生变化的规律，按规律处事，在人世间闪转腾挪，身手自然敏捷多了。然而这依然未达解脱之境，依然执著于生命和身体，愈执著就愈为它所限制，不能获得生命的大自由。老子最后把话说穿了：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！”这才是大彻大悟之言，不过《老子》书中发挥不多。《庄子》继此而讲“齐死生、同人我”，万物一体，豁然贯通，这就到了逍遥无碍的境地。庄子把生活美学化了，他要借此超越生活的苦难和生命固有的悲剧性，正因如此，《庄子》一书对后世的文学家、艺术家具有不可抗拒的吸引力。
冯友兰的《中国哲学史》认为道家与“楚人精神”相关。李耳是楚人，《论语》中所记“隐者”之流，多是孔子适楚时所遇。庄子老家是宋国蒙地，与楚相邻，《庄子》一书的想象十分丰富，文思飘逸，正是楚辞一类的浪漫文风，与《诗经》的现实主义有别。因为楚人是新兴民族，受周文化的约束较少，所以能产生与中原正统不同的新颖思想。然而楚地的地理、历史、政治和文化环境如何相互作用，才造就如此独特的隐逸文化的呢？冯友兰没有说明，在晚年的《中国哲学史新编》中，他放弃了这一思路，将道家归于“没落奴隶主阶级”，这就引发出许多不同的意见。世上原有一种人，感觉生来比一般人敏锐，对生存的困境和生命的悲剧性领悟极深，想探寻一条自寻解放的途径，故而选择了独立不倚的生活方式。释迦牟尼和他的弟子们，俱是大富大贵之人，究竟“没落”何在，逼得出家做和尚？伯夷、叔齐自困首阳山，所重者在”仁义”二字，岂是走投无路之辈？用世俗的功利的眼光看待真隐士，正是庄子所谓“以管窥天，以锥指地”，哪里领会得了隐逸的真精神呢？
《老子》一书，相传为“古之博大真人”老聃所作，老聃较孔子年长，据说孔子曾向他问礼，故此《老子》成书在孔子之前。胡适的一部中国哲学史，就是从老子讲起的。冯友兰发表《中国哲学史》，力主《老子》系战国时作品，为此没少同胡适等人争论。冯友兰的理由主要有两点：第一，春秋无私人著述之事，《论语》、《墨子》并非是孔子、墨子的专著，只能算是学生们的笔记汇编，《老子》一书不是问答体的语录，而直接以简练的文字表述作者的思想，显然是正式的私人著作；第二，春秋时期的书，都是就具体的事发挥议论，而《老子》一书的思想，“玄之又玄”，抽象、概括、精炼，这必然是哲学思维的发展和思想资料的积累达到相当高度后的产物。春秋时期无此可能。
冯友兰说，《老子》这部书虽然很短，不过五千来字，但也是一部哲学格言的总集，不是某个人在某一确定时期的个人专著。所以其中多有不一致乃至矛盾之处。司马迁《史记·老子韩非列传》提到三个人：与孔子同一时期的老莱子，战国时的太史儋和李耳，他们究竟谁是“老子”，太史公自己也拿不准，但他记载李耳的生平及后裔最为详明。冯友兰提出一个假想：老莱子和太史儋的思想，以韵文形式流传于世；李耳把它们收集整理出来，掺以己意，编辑成《老子》一书。这样题名大概表示老莱子是其思想渊源。
《庄子》一书，也是庄周一派的论文总集，思想比较驳杂，不仅包含了道家三个阶段的内容，还包含了稷下黄老学派的精气说。那么其中哪些篇章才真正代表了庄周的精神呢？传统上认为《庄子》内篇为庄周自著，外篇和杂篇是后学所著，所以当然是内篇才真正代表庄学的精髓。冯友兰认为这种说法是后人的揣测，并没什么根据，要研究庄子哲学，应该打破内外篇的分别，以《逍遥游》和《齐物论》为主要线索，参考其他各篇，这样才能把握庄子本意。老庄并称，实始于汉末魏初，因为老学、庄学两家都谈玄论道，道和德、有和无的根本观念也大致相同。
世界的本原：道，有，无
老子认为天下有一个初始，是个混沌未开之物，宇宙似乎一团虚无，因此可以用“无”来命名“道”。“道”又蕴含了天地万物，所以用“有”来命名“道”。
老庄的宇宙观中，有三个主要范畴：道、有、无。道即是无，这一点在《老子》的各章都是承认了的，没有疑义的。麻烦的是“有无”问题。老子说：“天下万物生于有，有生于无”（《老子》第四十章），那么有和无就是母子关系，“无”较之“有”更为根本，道就是纯粹的“无”。然而老子却又说：“有无相生”，无中有有，有中有无，有无并非绝对的对立，岂可单单谓道为“无”？实际上《老子》中，对“有”和“无”存在三种不同的解释。
第一种比较粗糙，还残留着原始宗教里生殖崇拜的气味。《老子》说：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。”（《老子》第六章）“牝”就是指女性的生殖器。“玄牝”是虚设的一种神秘的东西，生殖功能超乎寻常，天地万物都是从中生出来的。“谷神”是用来形容“玄牝”的，“谷”即指中空，“神”意味善变。老子的这一说法，是用人事来形象地比拟天道。《老子》又说：“天地之间，其犹橐*（上竹字头，下龠）乎。虚而不屈，动而愈出。”（《老子》第五章）“橐*（上竹字头，下龠）”就是风箱，中间空虚，可是拉起来可以扇风助火。只要不停止运动，那貌似无物的地方，就能够无穷尽地生出风来，这就是“动而愈出”。中空即是“无”，无中生出实在的东西，即是“有”，就像“玄牝”生万物，橐*（上竹字头，下龠）生风一样，不过此处《老子》用形象代替了抽象概念。
第二种解释要更精确一些，它明确地提出“有”、“无”两个抽象概念，主要意思还是“有”生于“无”。这是《老子》书里讲得较多的一种说法，韩非和淮南王阐释老子学说，也是这个意思。
第三种解释，有即无，无即有，有无是“异名同谓”。根据长沙马王堆汉墓出土的《老子》帛书本，《老子》开篇就说：“道，可道非常道；名，可名非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其眇；常有，欲以观其徼。此两者同出，异名同谓，玄之又玄，众眇之门。”（《老子》第一章）道超乎形象，也超乎名言，所以不可言说，不可名状，一旦落于言筌，就不是永恒不变的道。名亦如此。此处“道”、“名”并举，随之即言“无”、“有”，这样的表述结构，有什么深意呢？
“道”作为一种本体，不可名状，也就不必有一固定的名称，我们可以根据“道”在运动过程中与天地万物的关系，有变化地称呼它。对“道”的任何称谓都纯然为一代号，与普通名词不同，没有清晰的、固定的内涵和外延。所以我们既可以称“道”为“无”，又可以称之为“有”。老子认为天下有一个初始，在天地始生之前，我们今天见到的一切东西都没出现，宇宙似乎就是一团虚无，因此可以用“无”来命名“天地之始”的状况。“道”蕴含了天地万物，既为万物之“母”，又岂能认为它非“有”呢？所以我们又可以用“有”来命名作为“万物之母”的道。
“故常无，欲以观其眇；常有，欲以观其徼。”眇，普通版本作“妙”，意即“微有”，刚露一点苗头的“无穷小”。徼，有边沿、极限、归宿的意思。天地将生未生、含苞欲放的那一瞬间，有某种无穷小之物若隐若显，若有若无，我们只好用“常无”这个范畴，来观察这种状态。“常无”当然不是一无所有的零态。“常有”这个范畴，就被借去用于观察天地万物各得其所的状态。“有”和“无”名称虽异，所指则同，这听起来玄而又玄，不可思议，但天地万物的根苗都在里边了。
《老子》说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”（《老子》第二十一章）什么是“恍惚”呢？“恍惚”就是“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”。道是恍恍惚惚的，其中“有象”、“有物”、“有精”（“精”指细微之物），“象”非天下可见之象，是无象之象；“物”也不是万物中之一类，是无物之物。这样，道、有、无三者就混而为一了。
“道”是浑沌未开之物，“德”实质上与道同体，不过是落实到了具体的事物上面。“德者，得也”，就是指事物从道体中获得的本质性的东西。《老子》说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德，道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（《老子》第五十一章）冯友兰曾说，道是万物的共相，依此而推，德就是一物之共相。道好比天上之水，降于江则为江水，降于河则为河水，江水、河水即为“德”。“德”还只是事物的共相，“德”被赋予特定的形状、质料，在“势”的作用下，才能具体化为某种东西。道和德的这种作用，都是依其内在的、固有的趋势而动，并非有人或神在支配、命令它们。
庄子论“有”、“无”，但没有明确地说“异名同谓”，其实是有这个意思的。“道”被说成是“有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。”（《大宗师》）有无对举，可不可共存，正是说道之“惟恍惟惚”。《庄子·知北游》记述说：东郭先生问庄子：“你所称的‘道’在哪里？”庄子说：“无所不在。”东郭先生就请庄子举例说明。庄子说：“在蝼蚁身上。”东郭先生吃了一惊：“怎么这样卑下？”庄子接着说：“在杂草身上。”“啊！怎么更加卑下了？”“在烂瓦上面。”“这不是越来越过分了吗？”“在屎尿上面。”东郭先生无言以对，直着眼发愣。庄子这是在说，道周流于万物，万物均得道以生。这里已经含有“齐物”的意味了。
