庄子认为，人的心理活动连绵不绝，有不同的“成心”（偏见），因而有不同的“言”，这就如同鸟鸣的声音或者风吹产生的天籁一样，是很自然的现象，不必斤斤论其是非，听其自然就行了。人类可能觉得有的鸟叫得动听，有的鸟叫得难听，但是“同声相应”，再“难听”的鸟鸣，都会感动异性的同类。让我们直接拿语言作比。两人各有一套意见，即或操同一种方言，其实也是各有一套语言。一个原始部落的语言，同英语或者汉语比较，有是非之分、优劣之别吗？没有，它们之间甚至不能相互对译，因为它们的语素往往不同，这种现象，现代科学哲学称为“不可通约”，就像真分数的分子与分母一样。我们用相对论批评牛顿力学的“错误”，或者用牛顿力学批评亚里士多德力学的“错误”，这可以吗？也不可以。它们是两种不可通约的语言系统。庄子没有这么说，但是他的意思与此非常接近。
《庄子》说：“是（此）亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷，是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”彼此是相互对立的，即所谓“偶”；是非亦然。圣人不能在是非的圆圈上打转，而应跳到圆心（“枢”），立定脚跟，任由是是非非流转无穷。这就叫“以明”，也就是“照之于天”，从天或道的绝对观点看，彼此是非都是一样的，本不须强求一致，“是以圣人和之以是非而休乎天钧。是之谓两行”。“钧”是运转着的圆盘，是绕着它的轴心（“枢”）转动的。天地人事的变化就像一个飞速旋转的大圆盘，称为“天钧”，其轴心就是“道枢”。圣人静处道枢之上，把是非糊涂过去，是者自是，非者自非，就是“两行”。“不谴是非，以与世俗处。”晋代阮籍，口不论人短长，正是这个缘故。有人说庄子以“两行”为是，就是以非“两行”为非，这不又与“两行”之说自相矛盾吗？其实这不怪庄子，是语言系统自身的不足，在指称语言自身的时候，会产生层次的混淆。这种困境表现在下面所述的悖论中。克里特岛的一个人说：克里特岛的所有人都说谎。这是真话吗？假话吗？日常语言系统判断不了。我们大致可以替庄子辩护说：他论是非的层次，与他所批评的是非之论的层次，是不同的，因此不存在自相矛盾。
这是庄子的“齐是非”。庄子接着又把生死问题打发了。死生正如是非，都是站在各自立场上说的。活着的人怕死，死了的人也许别有福地，反而后悔当年不该贪生，所以生者恶死，死者恶生。生者自以为有生，谁知道不是一种“死”呢？譬如“庄周梦为蝴蝶”，是以庄周为中心说的；如果以蝴蝶为中心，又怎么不可说是“蝴蝶梦为庄周”呢？站在道的超然和绝对立场看来，死生没什么两样。死生都“齐”了，还有什么不能“齐”呢！《庄子》说：万物虽不相同，但是都“有所然”、“有所可”，都是由道而生的。因此，万物不论差异有多大，都可以统一到“道”的整体中来，即“道通为一”。《齐物论》又说：“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”。从道中分离出来，是成就了一物，然而一物之成，恰是另一物之毁，比如小鸡孵出，蛋就毁了。就“道”的迁变之流来说，其实无所谓成毁。“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭；天地与我并生，而万物与我为一。”夭折的小孩，与朝生暮死的东西比，也算得上老寿星了；彭祖虽然活了几百年，跟天地的无始无终比，还不是“英年早逝”吗？庄子干脆一笔勾销了这些大小寿夭之别，宣称“我”与“天地万物”合一了。这个“一”是一种“无差别境界”，人处其中可以逍遥自在。
逍遥
凡有所待的“游”，都是有条件的，这种“游”必然地为其所待、所限制，所以不是完全地自由自在。无所依待，突破一切条件的限制才是真正的自由自在。
《庄子·逍遥游》一上来就讲“北冥有鱼”的故事。北海的这种大鱼叫鲲，化而为鸟，名为鹏。鹏要迁往南海天池去，起飞的架势比火箭还厉害，“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”，飞了六个月，到天池才休息。蝉和学鸠笑说：“我拼命疾飞，也只能越过榆树檀树，有时气力不支，还要栽到地上。飞九万里到南方，有什么意义？”鲲鹏、蝉和学鸠，大小差异悬殊，有贵有贱吗？有优有劣吗？庄子以为它们“小大虽殊，逍遥一也”，因为它们都能自适其性。只要顺着它的自然之性，大鹏对小鸟没什么好夸耀的，小鸟对天池也没什么好羡慕的。常言道“燕雀安知鸿鹄之志”，然而燕雀自是燕雀，它要“知鸿鹄之志”，不是违反自然了吗？
逍遥的必要条件之一就是顺应自然之性，也即“放德而行，循道而趋”。道是人与万物之所从出，德是人与万物之所自得，《.庄子·天道》说：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。……与天和者，谓之天乐。”“与天和”就是指要随顺人物之性，由此就可以得“天乐”。
自然与人为相对，在庄子那里，就是“天”和“人”的关系。庄子说：牛马长有四条腿，这是“天”；给牛马套上缰绳，这是“人”。只有天影响人，不可能有人影响天，人只能顺从地适应自然界的变化（“圣人晏然体逝而终矣”）。《大宗师》有个故事是说：子来快要病死的时候，他说：“儿子对父母，东西南北惟命是从。阴阳对于人，不啻于父母，它要我死，我若不听，那是我太刁蛮了，它有什么罪过呢？大块（即自然）给我肉身使我成形，给我生命使我劳役，给我衰老使我清闲，给我死亡使我安息。它与人生存是出于善意，与人死亡也是出于善意。假如一位大铁匠要铸铁，铁踊跃呼叫：‘我必将成为镆铘宝剑’，大铁匠肯定认为这是不祥之铁。如果人一成人形，就叫：‘我是人！我是人！’造化者肯定认为这是不祥之人。把天地当成一个洪炉，把造化当成一个大铁匠，人何往而不可呢？”人如果不“以人灭天”，而是任天铸造，那就无往而不可了，无往而不可，就是“以游无穷”的逍遥游。
与天人关系相联系的，还有“命”与“故”的关系。命是人力无可奈何的力量。庄子说：“不知吾所以然而然，命也。”（《达生》）又说：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。”（《德充符》）命是无法理解、无法抗拒、无法逃避的，“知其不可奈何，而安之若命，德之胜也”（《人间世》）。命勉强能够理解为必然，但是其意义和意味都不尽相同。天未必是命，命必定是天，顺天就应该顺命。庄子说：“无以故灭命。”故是智谋、机巧一类的东西，属于人为的范畴。庄子以为，想用“故”来改变或抗拒“命”，那是枉费心机，自取其咎。
理解了“天”和“命”，对人生中的贫富、穷达、顺逆、疾病、死亡等幸或不幸，都能处之泰然，不为哀乐之情所伤。这叫“以理化情”。斯宾诺莎说：“只要心灵理解一切事物都是必然的，那么它控制情感的力量便愈大，而感受情感的痛苦便愈少。”情可以用理抵消，《庄子·至乐》中的一个故事说明了这点。庄子妻死，惠施去吊丧，看见庄子蹲在地上，鼓盆而歌。惠施说，人家做你老婆，给你生儿育女，如今死了，你不哭已经不合人情，还鼓盆而歌，太过分了吧！庄子说不是这样，她刚死的时候，我又怎能不感慨系之呢。但是如今我理解了，人本来是道、气所变，再变而至死，是重归大化，与春夏秋冬四季相伴而行。她将舒舒坦坦地安寝于自然之中，我却随后痛哭流涕，实在不通于命，所以就不哭了。“以理化情”并非要消灭情感，要冷血无情，而是说不为情所乱，从而享受所谓的“灵魂的和平”。斯宾诺莎与庄子不谋而合，他说：“因为愚人在种种情况下单纯为外因所激动，从来没有享受过真正的灵魂的满足，他活下去，似乎并不知道他自己，不知神，亦不知物。当他一停止被动时，他也就停止存在了。反之，凡是一个可以真正认作智人的人，他的灵魂是不受激动的，而且依某种永恒的必然性能自知其自身，能知神，也能知物，他决不会停止存在，而且会永远享受着真正的灵魂的满足。”
顺应自然，听天由命，是否就能达到绝对的逍遥呢？还不够。大鹏高飞，学鸠低窜，虽然都能自适其性，仍然会对外界有所依赖（“有所待”），它们的自由是有条件的，相对的。比如大鹏要靠庞大的翅膀和广大的水域，学鸠的天地很狭窄，自由更加有限；甚至像列子“御风而行”，很有神通了，还有待于风。庄子以为这些都不是尽善尽美的逍遥，他说：如果顺万物之性（“乘天地之正”），随六气之变，遨游于无穷的时空，这不就无所待了吗？
庄子认为“有待”是由于“有己”，“无己”就可以“无待”。“无己”就是前边讲的“天地与我并生，而万物与我为一”，化掉人我、物我的界限，忘掉一切知识的分别、对立。这种境界不是靠学习知识获得的，恰恰相反，它需要“去知”，修炼身心，庄子称之为“坐忘”，即静坐而心亡。《大宗师》借孔子和他的最得意门生颜回的一段虚拟对话，阐明了“坐忘”的道理。颜回说：“我长进了。”孔子说：“怎么讲？”“我忘掉仁义了。”“还行，不过还得努力。”隔些日子再相见，颜回又说：“我长进了。”“怎么讲？”“我忘掉礼乐了。”“还行，不过还得努力。”又隔些日子再相见面的时候，颜回说：“我长进了。”“怎么讲？”“我坐忘了。”孔子惊问：“什么叫坐忘？”颜回说：“废弃肢体，闭塞耳目，离析肉身，除去心智，同于大通，就叫坐忘。”孔子叹服说：“万物齐同，就不产生偏好偏恶；化解生死，就能无成无毁，与时推移。颜回你果然贤明啊，请允许我孔丘跟随你修道。”坐忘就是要除去思虑知识，使心虚而“同于大通”，这种情形的经验，就是美国哲学家威廉·詹姆士所谓的“纯粹经验”。在产生纯粹经验之际，经验者对于所经验的对象，只觉其是“那个样子”，而不知道它是“什么”。那就是一种纯粹的感觉，不夹杂任何的理智、情感或意志的活动，有经验而不知有物，不知有分别，不知有是非，更不知有经验者。这种体验并不很神秘，庄子的真人、圣人能经常保有它，我们常人偶尔也会碰到，不过因欲念太多，障碍了天机，而难得一遇。美国心理学家马斯洛所称的“巅峰经验”，大致与此同义。他发现少数“自我实现的人”会经常产生这种体验。
冯友兰认为道家哲学讲“遗世独立”、“游方之外”是非常高明的，但是却不合乎“极高明而道中庸”的标准。虽然庄子也讲“两行”，也讲“独与天地精神往来”而又“不谴是非，以与世俗处”，庄子崇尚的是游方之内与游方之外的“两行”，但“两行”的可批评之处，就在于其是“两”非“一”。在“极高明而道中庸”的标准下，高明与中庸是一行，不是两行。
概念解释：
异名同谓：不同的名称指称同一种事物。在老子的哲学中，“有”与“无”是不同的名称，但都可指称“道”。
形而上学：《易经》中讲，“形而上者之谓道，形而下者谓之器”。“形而下者”是指有形体可见的器具；“形而上者”指无形体可见的抽象的“道”。哲学就是一门思辨的学问，所以中国人常用“形而上”之学，来指称哲学。但在马克思主义哲学中，“形而上学”并非哲学的代名词，而是指一种片面的、静止的看问题的方法，是一个十足的贬义词。
成心：指成见，偏见。
“之内”与“之外”：在道家那里，“方内”指世俗社会，“方外”指遗世独立的隐士生活，引申为摆脱人世间是是非非、心无挂碍自由自在的精神世界。
极高明而道中庸：“极高明”指圣人精神境界高明，“道中庸”指圣人精神境界虽高，但成就圣人品格不必要做特别的事情，圣人在日用寻常之间就可体现高明的境界。
