佛教在初传中国期间，主要借助了道家哲学的一些概念来宣讲佛理，在其后的发展中，佛教虽然摆脱了格义阶段与道家哲学粗浅的合汇，但最终佛教在充分中国化的过程中，尤其是发展到佛教禅宗（特指慧能创立的南宗禅）的阶段，又明显地体现出佛道合流的趋势。冯友兰认为，在南宗禅中空宗与道家的思想融合的趋势，达到了最高峰。禅宗主张第一义不可言说，以及道不属修，无心修为，与道家思想颇为相通。此外，禅宗讲“担水砍柴，无非妙道”的无得之得，更是中国道家“极高明而道中庸”思想的体现。在这一点上，禅宗及道家又与儒家思想取得了在最高旨趣上高度的一致。
宗的“不道之道”
第一义不可说，因为对于“无”什么也不能说。如果把它叫做“心”或别的什么名字，那就是立即给它一个定义，因而给它一种限制。像禅宗和道家说的，这就落入“言筌”。
《老子》第一章讲：“道可道，非常道；名可名，非常名”，第一个“道”是指道家所追求的最高精神境界，而第二个“道”则是指言说的意思；第一个“名”是指表达道家最高境界的名称、概念，第二个“名”是指表达一般对象的名称、概念。《老子》这段话的意思是说，最高的道，最高的精神境界是不能言说的，如果可以言说，就不是最高的道了；最高的道虽不可言说，但为了向普通人说明、显示，还是要有所言说。文中第二个“道”所指的“言说”，与对于普通对象的言说不同，因为对于普通对象的言说有具体所指，而对于最高道的言说，则是无具体所指。对于最高道的言说只是起到启示性、暗示性地指点那不可表达的对象的作用。
我们可举王维诗《蓝田烟雨图》来做一说明。王维写道：“蓝溪白石出，玉山红叶稀。山路元无雨，空翠湿人衣。”在诗的前两句中，蓝溪、白石、玉山、红叶，都是有具体所指的名称、概念，色彩和形象历历如见，读者眼前立即会浮现出一幅清奇冷艳的图画。但是后两句“山路元无雨，空翠湿人衣”，却凭空而来，没有具体的所指，更不能入画。你可以画一条“空翠的山路”，那是具体的，可感的，然而“无雨湿人衣”的意境，却不是笔墨所能到的。诗人或画家只有通过渲染或烘托，逼使我们弃置普通的感官，而发动整个身心去感受言外之意、画外之境。这里“湿人衣”的“湿”字，并不是说人的衣服真被水打湿了，而是在暗示作者的某种超越感官的感受。这种感受来自于山中的绿叶，流光溢彩，青翠欲滴，行人置身其中，清新、清净、清凉，真好似单薄的衣衫被那“绿液”打湿了。这种主观感受是不可言说的，只能靠人自己去体会，去想象，这就叫“如人饮水，冷暖自知”。有过山行体验的人，自会觉得“于我心有戚戚焉”；没有切身经验的，读诗百遍，也喳摸不出比蜡烛更多的味儿来。把这种不可言说的主观感受“言说”出来，当然要靠诗人的灵心妙悟、生花妙笔了。一般人见此情景，语言会像放进一个强大磁场的时钟一样失灵，舌头只会发出“啊”、“哦”、“美极了”之类的简单音节。当然这种言说，不同于普通的有具体所指的言说，它只是一种启示性、指点性的名词、概念而已。我们可把有具体所指的普通语言称为日常语言，而把表达不可言说对象的语言叫作启示性语言。
同道家一样，禅宗也认为最高的真理，或者叫最高的佛境是不可言说的，如果可以说的话，就不是第一义谛，不是最后的真理。《文益禅师语录》载：有弟子问文益禅师什么叫第一义？禅师说，如果我向你说了，就是第二义了。《怀让禅师语录》载：怀让对他的老师慧能说，我对佛法第一义已经有所领悟了。慧能就问他，你领悟的第一义是什么？怀让答道，说它是什么就不是第一义了。明知第一义不可说，为什么一千多年来禅师们却说个不休呢？因为禅师要“自度度人”，不做“自了汉”，非得有所言说，有所表达不可，不过禅宗认为这种言说，这种表达仅仅是迂回的，间接的，不直指对象的，不能把这些启发性的表达当作第一义谛。《古尊宿语录》卷一载：有一个行脚僧人问马祖：和尚为什么说即心即佛？马祖答道：为止小儿哭。行脚僧又问：哭停止了又将如何？答道：非心非佛。表面上马祖回答得“马嘴”不对牛头，但他显然是要破除提问人对语言的迷执，无论“即心即佛”或“非心非佛”，都只是开悟的催化剂，一朝执著为悟的对象，即成为“死语”。马祖也有意将“即心即佛”与“非心非佛”置于同一语境中，让听者感受到悖论的困惑，从而有大惑乃有大悟。庞居士问马祖：不与万法为侣者（成佛之人），是什么样的人？马祖说：等你一口吸尽西江水，再向你说。马祖用一种不可能事件的鲜明意象，给提问者的思想造成震撼，暗示他应该于无可言说处觅佛。有些禅师干脆用静默的方法来表示第一义不可说，而要靠个人的修行和领悟。例如慧忠国师与客人讨论佛法。客人首先发话：请国师立个命题，我来破解。国师说：我已经立了。客人吃惊地问：是什么命题？国师说：果然不见，这说明佛家的第一义不是你所能达到的境界。慧忠所立的命题，是静默的命题。他无言说，无表示，其所立的正是第一义，表示第一义的最好方法是保持静默。
用现代哲学术语来说，第一义是主体性的，不是主体间性的，也就是说，它纯然是个体的生命体验或宇宙体验，不可能通过语言在主体之间进行交流、沟通。辛弃疾的一首词说：“少年不识愁滋味，爱上层楼。爱上层楼，为赋新词强说愁。而今识尽愁滋味，欲说还休。欲说还休，却道天凉好个秋！”一般没有阅历的年轻人，刚被人生的毒针扎了一下，以为是人生的飞毛腿导弹打过来了，就“人生呀！人生呀！”地呻吟起来，写出十来篇美文换来国文的高分。那些真正见识过飞毛腿的过来人，反而都不吭声，只用“你还嫩着呢”的眼神，瞅着那群激动的、以为人生的真相终于被他揭穿了的小伙子、小姑娘们。“人到中年万事休，欲语泪先流”，欲语何必语，人生的酸甜苦辣，不都包含在眼泪之中了吗？
冯友兰指出，对佛家第一义谛有所说，有所表达者，是启示性的、指点性的，如果执之以为实，把这些表达当做是对第一义所作的肯定，在禅宗看来，都是所谓的死语。讲死语的人是要挨打的。《宗杲语录》记载：有一位乌龙长老去拜访冯济川，冯济川对他说：“过去有个人问泗州大圣何姓？大圣说姓何。那人又问住何国？答道：住何国。”乌龙长老接过话说：“泗州大圣本不姓何，也不住何国，他顺口回答只不过是随缘化度对方罢了。”冯济川大笑道：“未必。是大圣决定姓何，住何国。”他们俩往返辩论了数次，毫无结果，于是就给他们的老师写了封信乞求决断。老师看了之后说：“我这里有六十大棒，将三十棒打大圣，他不该说姓何，三十棒打济川，他不该说大圣决定姓何。”
还有个故事是说有一个小和尚去问老禅师什么叫佛性，老禅师随机举起了个手指头。小和尚以为佛性就是手指头，就兴高采烈地走出禅房。遇到樵夫，樵夫问他为什么这么高兴，小和尚神秘地说，师父告诉他什么是佛性了。那么什么是佛性呢？小和尚巴不得人家问这么一句，就学着他师父的样子，举起了一个指头。这事不知怎的传到老和尚耳朵里，他把小和尚叫进禅房，问小和尚，你还知道不知道什么是佛性？小和尚一言不发，庄严地举起一个手指头。老禅师从身后抽出一把柴刀，唰地一声，将小和尚的“佛性”砍落在地。接着问道，这下你的佛性在何处呢？在这个故事中，老禅师举起手指头是暗示佛性不可说，但小和尚却误以为手指头就是佛性。所以老禅师用刀将他手指头砍掉，让他在断指之痛中，猛然醒悟佛性的是此是彼，非此非彼，非有非无，非实非空。
禅宗的这种间接地表达佛理的方式，冯友兰很形象地将它概括为“烘云托月”。什么叫“烘云托月”？中国人画月亮有两种方法。一种是在白纸上画一个圆圈，直截了当地点明月亮的真身；一种办法是在白纸上涂些颜色作为云彩，只在云彩中露出一个白圆块，明眼人自然能够会意。后一种办法就叫烘云托月。这可以说是不画之画，用佛学的话说，前者是用“表诠”，后者是用“遮诠”。后者这种迂回的表达方式，与中国人的含蓄性格是很吻合的。初涉爱河的小青年，对他热恋的情人，开始是奉若神明，不敢直视的，必然先向情人的同室好友贡献无量数热情，项庄舞剑，当然意在沛公啦。表达爱情如此，表达恨意又何尝不是。指名道姓骂人，那是笨伯；骂街的好把式，都深谙“指桑骂槐”的妙处——挨了骂的人，要接嘴吧，人家说你做贼心虚，对号入座；不接嘴吧，又怎生咽得下这口气？这也是“围城”的策略：我不攻你“固若金汤”的城池，只是烧你的粮草，断你的水源，拦你的逃路，阻你的援兵，——你看着办吧！不过佛家的迂回办法是高妙，这里的迂回却有点阴损了。
因为佛家第一义不可说，所以高僧们往往以默代语，冀人自悟。但他不说话则已，一说话，势必依据听者的根器利钝，修为深浅，随缘化度，一语中的。要单论“默不作声”，哑巴比禅师彻底多了。不明于此，难免要把哑巴看作禅师，把“腹中空空”、“不学无术”误认为佛家的“空”了。下面的这个故事讲的就是这种情况：
有一位行脚僧人，曾去参访一位自称为“沉默大师”的禅师。他对“沉默大师”的解答相当满意，所以便赞不绝口地对人说：当我问他“如何是佛”时，他立即向东看看，又向西望望，表示众生不知是佛，不知佛既不在东，也不在西，而佛正是自己；当我问他“如何是法”时，他仰面看看天，然后又看看地，表示法无高下，一视同仁；当我问他“如何是僧”时，他只是闭起眼睛，一言不发，表示“闭目云山深处臣，始知其人是高僧”；当我问他“如何是福”时，他伸开助人的双手，表示普度众生。这位行脚僧人真是憨厚可爱，把他本人的觉悟附会到“沉默大师”的举止上去了。殊不知“大师”其实是个大骗子，以前为了出售他的野狐禅，曾专门请了两个能言善辩的和尚来替他圆谎，他则自称“沉默禅师”，三人勾结起来挣香火钱。那位行脚僧人来参访他时，恰巧那两个和尚不在身边，这一下他便感到大为不妙了。只好出此下策而为之，并非真是“沉默禅师”。这当然是个笑话，不过民间的“野狐禅”多是这副嘴脸。
无修之修
为了成佛，最好的修行方法，是不做任何修行，就是不修之修。有修之修，是有心的作为，就是有为。而最好的修行方法就是以无心做事。这正是道家所说的“无为”和“无心”。
禅宗六祖慧能曾作偈一首：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处染尘埃。”前两句是讲对于佛家第一义不能有所言说；后两句是说要想得到不可言说的第一义，不必修行。不必修行不是不修行，而是以不修行为修行，这就叫“无修之修”。
相传马祖在成为怀让弟子之前，住在衡山上，独处一庵，只修习坐禅，来访的人他一概不予理会。一天怀让来到庵前，只管磨砖不止，马祖也不在意。过了很久，马祖终于耐不住好奇心，就问怀让：你在干什么？怀让说，我在磨砖做镜。马祖说：磨砖岂能成镜？怀让说：磨砖不能成镜，坐禅岂能成佛？马祖闻言大悟，于是拜怀让为师修习佛法。
照禅宗的说法，为了成佛，最好的修行方法，是不做任何修行，就是不修之修。有修之修，是有心的作为，就是有为。有为的修行当然也能产生某种良好的效果，但是不能长久，“犹如箭射于空，力尽还坠”。更重要的是，有修之修因为是有心的作为，所以还要于生死轮回中造业，造业即须受报。南北朝时的名僧慧远曾写过一篇文章叫《明报应论》，他认为所谓的报应，就是心的感召。心有所贪爱，则有所滞碍，有所执著。有所执著，则他的行为就是有为。有为即在佛家所谓生死轮回中造因，有因即有果。果就是其所受的报应。所以，为了超脱生死轮回，禅宗主张无心修为，无心修为则不造新业。然而此无修正是修，此修是无修之修。
