对他人本质的占有是肯定自我的前提和内涵，对自我的肯定须以对他人本质的占有和否定为前提，自我即成失却了自我的自我，是失却了的自我。占有是占有者对失却了的自我的寻找和肯定，这并不意味着被占有者即拥有自我。被占有者一方面其自我本质被剥夺、被占有，另一方面却梦想着过上占有者的生活成为占有者，并一有机会即试图将其化为现实——这种情况说明被占有者依然是失却了自我的自我，是失却了的自我。这样，无论是占有者还是被占有者其人性本质首先即表现为自我的丧失和依赖——在这种意义上，人即成了人自我本身的奴隶，而不论其在社会物质关系的现实中是占有者还是被占有者。由占有和被占有所建立起来的社会关系即成为“异化”的社会关系，在这种社会关系中的人性便是异化了的人性，这种异化的人性不是别的，正是人性自我本质的丧失（——关于这点，可参见马克思《1844年经济学-哲学手稿》）。
通过人对人本质的占有即通过自我对他我本质的占有从而妄图以此作为对失却了的自我的找回和肯定，这并不能达成自我对自我本质的真正占（拥）有——自我对他人本质的占有程度恰恰反映了自我的失却程度和自我本质的丧失程度。由于自我的失却和自我本质的丧失，失却的自我和丧失的自我本质采取对他我和对他人本质的占有的方式来找回、肯定和实现自我，这种占有本质即引发出更强大的占有，更强大的占有又引发出更加强大的占有……这就好比因饥而食，因食而更饥，因更饥而更食；又好比因渴而饮，因饮而更渴，因更渴而更饮——食不足以充饥反使更饥，饮不足以解渴反使更渴；其食者如碱物，其饮者如咸水，则其止不可得。
所以，采取对他我和他人本质的占有的方式并不能真正找到、肯定和实现自我，这种占有本身不仅反映了自我的失却程度和自我本质的丧失程度，而且还直接促成和强化了这一程度——这正是人类本性在占有欲和占有的社会关系条件下难以脱逃的怪圈：为着肯定自我，结果是否定自我，对自我的肯定成了对自我的否定，而对自我的否定即成了对自我的绝对否定。
饥则思食，渴则思饮。占有之欲，在于人性内在之虚，此虚即自我的失却和自我本质的丧失。占有欲的强弱不是无根据的，不是空穴来风，从内因方面它取决于内虚的程度，从外因方面它取决于对“可欲”的所见程度或“可欲”程度。用I表示欲望强度，用S表示内虚程度，用K表示可欲程度，用R表示对象与我本位之间的距离，则其关系依然服从我本位R原理：
I欲=S虚·K可∕R距
人的欲望强度，与内虚和可欲程度成正比，与距离成反比。这个定理，叫做人性欲望强度定理。
由于为着肯定自我，结果是否定自我的饮咸止渴反更渴的道理，S虚也可以替换为占有程度（Q占），则其关系依然为：
I欲=Q占·K可∕R距
即人的占有欲与实际占有程度和可欲程度成正比，与距离成反比。这个定理，叫做人性占有欲定理。
当一个人盼望已久努力实现的占有目标终于实现而表现出心满意足不再企谋更多和更大的占有目标的心态的时候，并不是其终于找到了失却了的和丧失了的自我本质，并不是已经完成了对异化的自我本质的积极的扬弃，并不是已经实现了对自我真正本质的肯定，而是自我心灵已意识到自己已无能为力去攫占更多更大的东西，这些东西已离自己十分遥远。起作用的R，它包含时间距离、空间距离、能力距离等。
因此，在人的占有欲的兴衰和兴衰的曲线变化过程中，自我依然是失却了的自我，自我的本质依然是丧失了自我的本质，异化了的人本质依然是人本质的异化，因为这一过程并没有消弭人性中的占有观念和占有欲。占有观念和占有欲或欣然勃发，或颓然衰微，或显或隐，总是改变着形式、改换着脸谱地生存并延续着。
占有欲无时无刻不在提醒着“我”，提醒着我的各种自私自利；
占有欲无时无刻不在肯定着“我”——这种失却了的自我、丧失了的自我本质和异化了的自我。
我们人性的这种肯定既是以否定作为肯定，以失却作为找回，以丧失作为拥有，以异化作为升华，那么这种自我即是忘我，而对这种自我的肯定、找回、拥有等等便是本质上的将妄作真。
这种将妄作真，我们发现它正好属于佛教所指出的妄想和我执的范畴。妄图通过满足占有欲来肯定自己、证实自己，这种自我本身就是失却了的自我，对这种自我的观念和肯定本身就是妄念、妄想，而对这种虚妄的自我的肯定和证实其实就是我执的范畴；这种将妄作真正好属于佛教要扫的“相”；这种将妄作真的“我相”和“我执”，正是佛教所指出的“无明”。
在公式I=S虚×K/R中，在K和R一定的情况下，人的占有欲（I欲）的强度，直接反映了内虚（S虚）的程度（这种内虚实质上就是自我的丧失和失却程度），也就是说，人的占有欲愈强，直接反映了其人自我的失却和“无明”程度愈深，反之亦反——这是一般的基本原理。
“食色，性也”——这个千古名言讲的不是别的，正是人性，而且主要针对人的自然属性。“食”和“色”是人性最基本的自然属性。
人活着就要吃东西，这是不证自明的。“食”欲大致可分为分为基本欲望和奢侈欲望这两种。所谓基本欲望，就是吃的目的仅仅是为了满足生存所必须的能量代谢；所谓奢侈欲望，就是吃的目的不是仅仅为了满足生存所需的能量代谢，而是为了满足口福。食、色这两种欲望未必纯粹只是占有欲，但它具有很大的占有成分，故而我们把它放在这里来探讨。“食”的占有性体现在哪里呢？体现在对食的对象即食物的存在资格、存在本性的否定和据为己有，而不论这种食物是劳动的报酬还是巧取豪夺。如果是劳动的报酬，其间只有一重占有，即对食物的存在资格、存在本性的占有。比如我用工资到市场上买一条鱼拿回去做成菜食用，其间所发生的占有，就是对鱼的生命和形体的存在资格、存在本性的占有。占有不仅包含对他人和他人所属的占有，而且还包含对物的占有。这条鱼虽然不是偷的抢的而是买的，但现在它属于我、是我的，应被我占有，我不希望失去它，也不愿它被偷被抢、被别人占有。
占有的重要特征就是：把不是我的，尽量变成我的；对于是我的，尽量保守住。
“色”的道理也是一样。由于伦理道德、法律制度、天良仁心等因素的制约，使人性在这方面的占有欲受到很大程度的潜抑和消解；人性的善的一面抵制着恶的一面，使它不至于为所欲为、无限膨胀。
当人们在满足“食”的基本欲望以后，奢侈欲望就表现出来了。这并不说明我们过去没有奢侈欲望，而是这种欲望没有条件实现，它处于潜抑的状态。这种奢侈欲望在没有约束的情况下一旦大爆发，便是在种类上尽可能吃遍所有稀有珍奇并不断开发新的吃法和新的食物，在时间上尽可能从天明吃到天明。这种情况不是危言耸听，回忆一下古罗马人奢侈糜烂的生活，看看今天有些人的表现，我们即可明白人性的食欲的可怕。
就我所知道的一些人而言，这些人的“食神经”似乎非常奇特，是不是由于在过去漫长的封建时代长期经受饥饿而使人的饥饿基因激化的缘故亦未可知，一遇生活条件一旦改善，被激化的饥饿基因便被打开，“食神经”便高度发达起来。一高兴了要吃，一不高兴了也要吃；朋友相逢要吃，一个人孤独也要吃；办事情要吃，休闲了也要吃；从吃的内容看，不仅常规的事物要吃，而且还专门搜寻奇罕，以能吃别人不能吃者为荣。
“食”的本质是什么？，“食”的本质是直接化他我、他物为自我，而这种“化”的前提，就是对他我和他物的占有和否定。通过占有和否定他我、他物来证实自己、肯定自己，这本身就是自我的失却和丧失，是对失却和丧失了的自我的企图找回，它依然是自我的迷失。
但是，这种分析结论，并不是要我们每一个人放弃进食，并不是要我们从一个极端走向另一个极端。我们需要的是用智慧来认清自己，用道德来约束自己，用仁慈来感化自己，用适度来把握自己。
这种榜样不是没有。天下有许多富豪，他们也并不是一富起来以后就穷奢极欲不分时空大吃特吃，而是非常节俭，绝不暴殄天物。我知道有这样一位富人，他财产上亿，但对饮食要求却非常简单。和他一同出外办事的人，到了中午，以为不是有一顿山珍海味就是有一桌美味佳肴，结果他遭遇的是和这位富人一样的待遇——顺便在街边小馆买的两个馒头！
虽然“食”的本质是直接化他我、他物为自我，但是由这种本质所衍生的“食”的意义，却不仅限于此；在世俗化的社会存在中，“食”的衍生意义已经远远超过了它的本质意义即生命意义。比如“食”的内容，“食”的品位、“食”的环境、“食”的场所、“食”的方式等等。一种稀罕美味，别人吃过，并且在交流心得和发表评论，但我没有吃过，我的心理便产生一丝惭愧和自卑——别人吃过，而我却没有吃过，我不如别人——有了机会和条件，我也要去吃一吃。在这种情况下，“食”变成了一种身份、地位甚至人格资格的象征。这种“食”不是为了生命意义，而是为了世俗化的社会意义，它已经脱离了固有生命意义的范畴，实际上是“食”的意义的一种异化。
而人类的所谓“饮食文化”，其在很大程度上已经远远超越了“食”的本质意义即生命意义，而成为演绎人性心理的多种情感，达成人性心理多种愿望的东西。
以烹饪而言，一个人的烹饪方式，其实在很大程度上会反映这个人的人性人格，一个踏实的人和一个虚伪的人，在其技术水平一样的情况是，他们烹调的方式和结果必然有所不同。所以，真正有水平的食客、美食家，只要对这个人的“作品”进行一下鉴定和比较，就能够在一定程度上发现这个人人格心理的蛛丝马迹。
而一个人的饮食态度、饮食观，又在一定程度上反映了这个人的道德水准和人生观。
二、无限扩张。生殖欲、名欲（表现欲、显示心）。
无限扩张是人性肯定自我的又一种表现形式，它不仅存在于人，而且存在于动物、植物乃至整个生命界，因此它也是生命肯定自我的一种重要形式。无限扩张不外包含空间和时间这两大方面。在空间方面即称为无限扩张，在时间方面即是无限延续。为了概括的方便，我们这里可将其笼称为无限扩张。
在自然界，从比单细胞生物还小的微生物到门纲目科属种的一切动物和植物，无不体现出生命无限扩张的本性。在整个地球上的一切地方，只要自然条件允许生命存在，生命就无处不在，甚至在生命条件不足的情况下，生命就以改变自我生存的方式化不利生命生存的条件为有利生命生存的条件而求得生命的存在和发展，并以从低级到高级、从动物到植物等的各种生命形式和形态实现了其从诞生以来的以亿年为计的直至今天并必然包括明天的时间延续和从天上到地表到海洋深处和地壳内部的无处不在的空间扩张。
古诗云：
离离原上草
一岁一枯荣
野火烧不尽
春风吹又生
远芳侵古道
晴翠及荒城
又送王孙去
凄凄满别情
这首诗是借景物抒发离别情，选取得非常恰当。以野草的荒凉，来形容离别之情的凄凉，野草有多荒凉，离别之情就有多凄凉；以野草的岁岁荣枯、“不尽”、“又生”来比喻友情的牢固，她不仅不因长时的离别而疏淡，反因之而愈浓；以对野草以顽强生命力“侵古道”、“及荒城”、长满天涯的展望来比喻友情的深厚、无处不在和与日俱增。
这首诗所抒发的友情简直可以用“海枯石烂”、“天高地厚”去形容，这种友情是超越时空的。
这首诗的成功，一方面在于有真诚的友情，另一方面在于对野草这种生命形态的留心观察和对野草生命本质的深刻理解。生命的本质，就是要在时间上和空间上无限肯定自我、扩张自我。野草是如此，其他一切生命皆是如此。
一棵小草，只要有它足够的生存条件和生存空间，它就会覆被整个地球、长满整个宇宙，在无限的时间里存在下去，在无限的空间里扩张下去而永无止境、永不停歇。
生命无限肯定自我的无限扩张，从个体和整体的角度来看，主要采取了以个体实现整体和以整体实现个体这两大类形式。而这两大类形式又是互通的、相辅相成的。作为生命个体的植物以飞絮飘播的手段使自我在时间上和空间上得以扩张，种子们长成以后又以种种手段使自我无限地扩张下去。在这一过程中，个体生命得到肯定而作为这一种类的生命在整体上也得到肯定，这类情况即属于以个体实现整体，它是以通过对个体的肯定来实现对整体的肯定。
在蜜蜂家族社会，工蜂以失去生殖能力和生殖资格，以辛勤的劳作维系家族的生存和繁衍，这就是以通过对整体的肯定来肯定个体。在对整体的肯定过程中，蜂王以其强大的繁殖能力使家族得以保存和扩张，这类情况即属于以整体实现个体。虽然个体和整体具有范畴大小的相对性，但生命以个体实现整体即以通过对个体的肯定从而肯定整体和以整体实现个体即以通过对整体的肯定从而肯定个体的两大基本形式却是一定的：
个体→整体
整体→个体
在这两种肯定方式的基本原则下，又可以派生出两种生命的
肯定方式：一种是以个体实现整体为主，辅之以整体实现个体；一种是以整体实现个体为主，辅之以个体实现整体。这两种情况可以看着为前面两种肯定方式的过渡、交融和综合。
这样一来，生命对自我的肯定方式就可以进一步分为四种基本形态：
一、通过肯定个体来肯定整体；
二、通过肯定个体来肯定整体并佐以通过肯定整体来肯定个体；
三、通过肯定整体来肯定个体并佐以通过肯定个体来肯定整体；
四、通过肯定整体来肯定个体。
生命自我的肯定的方式是有限的，但生命对自我的肯定的本质要求却是无限的。因此，生命的自我肯定的方式的有限性和生命的自我肯定的无限性就成了显然的矛盾。
妄想通过有限的形式去实现无限的本质，其结果是使生命囿于有限；
把无限的生命本质囿于有限的生命形式，其实质是把无限有限化。
生命总是体现为具体的形式存在，总是以具体的形式存在来肯定自己——这既是肯定，也是以有限取代无限的对无限生命本质的否定。这样，我们又重新看到了这样一个怪圈：为着肯定自我，结果是否定自我，以对自我的否定作为对自我的肯定——生命在一开始就注定是悲壮的！
