宋儒学术之误实始周子。……汉唐儒者原任传经，其视圣道固散寄于天下也。朱儒于训诂之外加以体认性天，遂直居传道。于是变旧章有八：
（1）《太极图》。
（2）伪传《河图》、《洛书》。
（3）静坐。
（4）教人以性为先。
（5）朱子凭虚臆造：“小学学其事，大学明其理”之说。遍考三代教法皆无之。
（6）致良知。
（7）立道学名，但取注经讲性天者为道学。
（8）立书院，专以读书为事。
是年毛奇龄在杭州，恕谷与王复礼往拜之。在毛氏席上见着姚际恒。恕谷从毛氏问乐。
他在南方三年，至1699（四十一岁）始北回。
一、学制
习斋立肥乡漳南书院规模云：
正厅三间曰习讲堂。东第一斋“文事”，课礼乐书数天文地理等科。西第一斋“武备”，课诸子兵法，攻守，营阵，陆守诸战法，并射御技击等科。东第二斋，“经史”，课十三经，历代史，诰制章奏诗文等。西第二斋，“艺能”，课水学，火学，工学，象数等科。门内直东曰理学斋，课静坐编著，程、朱、陆、王之学。直西曰帖括，课八比举业。门外……东为更衣亭，西为步马射圃。……（《年谱》下，三一）恕谷学制，见《辨业》一。
二、理
王复礼曰，“颜先生言理气为一，理气亦似微分。”曰，五分也。孔子曰，一阴一阳之谓道。以其流行，谓之道，以其有条理谓之理。非气外别有道理也。（《谱》二，三九）钱丙不讲学问，不讲持行，专以明理为言。年来加以狂怪。
三、格物
恕谷自言丁丑（1697）重如浙，戊寅（1698）至杭州，旅次晨兴，忽解“物即大学中之物，格即可如程、朱训为至，即学也。格物致知为学文，诚意以至平天下为约礼。”（《辨业》序，一）致，推致也。与《中庸》“致曲”之致同。格，《尔雅》曰至也。
《虞书》“格于上下，是也。”……《周书？君奭篇》“格于皇天”，“天寿平格”。蔡注训通。
又《孔丛子？谏格虎赋》，格义同搏。颜习斋谓格物之格如之，谓亲手习其事也。又《尔雅》格格举也，郭璞注曰，举持物也。又《尔雅》到字极字皆同格。盖到其域而通之，搏之，举之，以至于极，皆格义也。物，物有本末之物也，即明德亲民也，即意心家国天下也。
然而谓之物者，则以诚正修齐治平皆有其事，而学其事皆有其物。
《周礼》礼乐等皆谓之物，是也。格物者，谓大学中之物，如学礼学乐，类必举其事，造其极也。朱子曰，“谓实到地头，如南剑人往建宁，须到郡厅上，方是至。
若只到建阳境上，即不谓之至也。”致知在格物者，从来圣贤之道，行先以知，而知在于学。……语云，“一处不到一处黑；”，最切致知在格物之义。（《辨业》二，八）然不曰学而曰格，何也？学有浅有深，皆可谓学。格者，于所学之物，由浅及深，无所不到之谓也。
谓学外复有物者，非纤细则空虚也。谓学习外复有格物者，非泛滥则冥寂也。皆非圣学也。试思士人切用之物尚在学外，则古圣何为立学，学之外尚有士人格物之功，则古圣又何必立学？
戴震
一、戴东原的哲学
戴震生于雍正元年的十二月（1724年1月19日），那时清初的一班大师都死完了。但他们的影响都还存在。他虽然生在那多山的徽州，居然也能得着一种很高等的小学与经学的教育。
二十岁后，他从婺源的江永受学；江永“治经数十年，精于三礼及步算，钟律，声韵，地名沿革”。江永不但是一个大学者，并且是一位朱学的大家，曾做一部《近思录集注》。戴震的著作之中，有一部《经考》，共五卷，新近刻在《机斋丛书》里。
我们看这部书，可以知道戴氏对于程朱的书，对于清初一班大师的书，都曾做过很勤密的研究。在治学的方法一方面，他更是顾炎武、阎若璩的嫡派传人。他不但用那比较考证的方法来治古音，并且用那方法来治校勘，来讲故训。他的天才过人，所以他在这几方面都有很好的成绩。
我们看他的两部哲学书，——《孟子字义疏证》和《原善》——不能不疑心他曾受着颜李学派的影响。戴望作《颜氏学记》，曾说戴震的学说是根据于颜元而畅发其旨（《学记》一，页四）。我们至今不曾寻出戴学与颜李有渊源关系的证据。我个人推测起来，戴学与颜学的媒介似乎是程廷祚。程廷祚（1691～1767）二十岁后即得见颜李的书；二十四岁即上书给李塨，并著《闲道录》，时在康熙甲午（1714），自此以后，他就终身成了颜李的信徒，与常州的恽鹤生同为南方颜李学的宣传者。
程廷祚是徽州人，寄籍在江宁。戴震二十多岁时，他的父亲带他到江宁去请教一位同族而寄寓江宁的时文大家戴瀚。此事约在乾隆七八年（1742～1743）。后来乾隆二十年（1755）戴震入京之后，他曾屡次到扬州（1757、1758、1760），都有和程廷祚相见的机会。他中式举人在乾隆二十七年（1762）；他屡次在江宁乡试，也都可以见着程廷祚。
况且程廷祚的族侄孙程晋芳（也是徽州人，寄籍淮安）是戴震的朋友；戴氏也许可以从他那边得见程廷祚或颜李的著作。（程晋芳极推崇程廷祚，而不赞成颜李之学。他作《正学论》，力诋颜李，并驳戴震，人为程朱辨冤。所以他明知程廷祚得力于颜李，——有“与家绵庄先生书”可证，——而他作《绵庄先生墓志铭》，竟不提及颜李之学。）依段玉裁的记载，戴震的《原善》三篇作于癸未（1763）以前、甲戌（1754）以后的十年之间（《戴氏年谱》，页十六）。这十年正是戴氏往来扬州、江宁之间，常得见程廷祚的时期。
段氏又说乾隆三十一年（1766）曾听得戴震自说，“近日做得讲理学一书”，即是《孟子字义疏证》的初稿（《年谱》，页十七）。这正是程廷祚死的前一年。依这种种可能的机会看来，我们似乎很可以假设程廷祚是颜学与戴学之间的媒介了。
我们研究戴震的思想变迁的痕迹，似乎又可以假定他受颜李的影响大概在他三十二岁（1755）入京之后。这一年的秋天，他有《与方希原书》，说：
圣人之道在六经。汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数。譬有人焉，履泰山之巅，可以言山；有人焉，跨北海之涯，可以言水。二人者不相谋，天地间之钜观，目不全收，其可哉？抑言山也，言水也，时或不尽山之奥，水之奇。奥奇，山水所有也；不尽之，阙物情也。（《与方希原书》）他在这时候还承认宋儒“得其义理”，不过“不尽”罢了。同年他又有《与姚姬传书》，也说：
先儒之学，如汉郑氏，宋程子、张子、朱子、其为书至详博，然犹得失中判。其得者，取义远，资理闳。……其失者即目未睹渊泉所导，手未披枝肄所歧者也；而为说转易晓。学者浅涉而坚信之，用自满其量之能容受，不复求远者闳者。
故诵法康成、程、朱，不必无人，而皆失康成、程、朱于诵法中，则不志乎闻道之过也。诚有能志乎闻道，必去其两失，殚力于其两得。
这里他也只指出汉儒、宋儒“得失中判”。这都是他壮年的未定之见。文集中有《与某书》，虽不载年月，然书中大旨与《孟子字义疏证》定本的主张相同，其为晚年之作无疑。那书中的议论便与上文所引两书大不相同了。他说：
治经先考字义，次通文理。志存闻道，必空所依傍。汉儒故训有师承，亦有时傅会。晋人傅会凿空益多。宋人时恃胸臆为断，故其袭取者多谬，而不谬者在其所弃。我辈读书原非与后儒竞立说，宜平心体会经文。有一字非其的解，则于所言之意必差，而道从此失。……宋巳来，儒者以己之见硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知。其于天下之事也，以己所谓“理”强断行之，而事情原委隐曲实未能得。是以大道失而行事乖。（《与某书》）这时候他的态度更显明了；汉儒的故训也不免“有时傅会”；至于宋儒的义理，原来是“恃胸臆为断”“以己之见硬坐为古贤圣立言之意”。这时候他不但否认宋儒“得其义理”，竟老实说他们“大道失而行事乖”了。
我们看这几篇书，可以推知戴氏三十二岁入京之时，还不曾排斥宋儒的义理；可以推知他在那时候还不曾脱离江永的影响，还不曾接受颜李一派排斥程朱的学说。如果他的思想真与颜李有渊源的关系，那种关系的发生当在次年（1756）他到扬州以后。
戴震在清儒中最特异的地方，就在他认清了考据名物训诂不是最后的目的，只是一种“明道”的方法。他不甘心仅仅做个考据家；他要做个哲学家。在这一点上，他有很明白的宣言，他说：
经之至者，道也。所以明道者，其词也。所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。（《与是仲明书》）又说：
君子务在闻道也。今之博雅能文章，善考核者，皆未志乎闻道。徒株守先儒而信之笃，如南北朝人所讥“宁言周孔误，莫道郑服非”，亦未志乎闻道也。（《答郑丈用牧书》）他又说：
后之论汉儒者，辄曰：“故训之学云尔，未与于理精而义明。”则试诘以“求理义于古经之外乎？若犹存古经中也，则凿空者得乎？”呜呼，经之至者，道也。所以明道者，其词也。所以成词者，未有能外小学文字者也。
由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶而不可以躐等。是故凿空之弊有二：其一，缘词生训也；其一，守讹传谬也。
缘词生训者，所释之义非其本义；守讹传谬者，所据之经并非其本经。……二三好古之儒，知此学之不仅在故训，则以志乎闻道也，或庶几焉。（《古经解钩沉序》）戴氏这种见解，当时那班“襞绩补苴”的学者都不能了解，只有章学诚能指出：
凡戴君所学，深通训诂，先于名物制度而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂名物有合时好，以为戴之绝诣在此。
及戴著《论性》《原善》诸篇，于天人理气，实有发先人所未发，时人则谓空说义理，可以无作。是固不知戴学者也。（《章氏遗书？朱陆篇书后》）章学诚常骂戴氏，但他实在是戴学的第一知己。戴氏认清了“此学不仅在故训”，这是他特异于清儒的第一要点。当时的人深信“汉儒去古未远”的话，极力崇奉汉儒；戴氏却深知宋儒的义理虽不可靠，而汉儒的故训也不可株守，所以学者“必空所依傍”，“平心体会经文”。
清代的经学大师往往误认回到汉儒便是止境了；戴震晚年不说“回到汉儒”了，却说“必空所依傍”“回到经文”。这“必空所依傍”五个字，是清儒的绝大多数人决不敢说的。
当时的学者王鸣盛曾评论惠栋和戴震两人道：“今之学者断推两先生。惠君之治经求其古，戴君求其是。”（洪榜：《东原先生行状引》）空所依傍，而唯求其是，这是戴学的第二异点。
戴氏既以“明道”，“闻道”为目的，我们应该先看看他所谓“道”是什么。他说“道”字，含有两种意义：一是天道，一是人道。天道即是天行，人道即是人的行为。他说：
道，犹行也。（《孟子字义疏证》，以下省称《疏证》，章十六）在天地，则气化流行，生生不息，是谓道。在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。（同书，三二）我们现在也依这个分别，无论他的天道论。戴震的天道论，是一种自然主义。他从《周易》的《系辞传》入手，而《系辞传》的宇宙论实在是一种唯物的，自然的宇宙论，故王弼可用老庄的哲学来讲《易》，而宋儒自周敦颐、邵雍从道士队里出来，也还可依附《周易》，做成一种儒道糅合的自然主义。戴氏说：
道，犹行也。气化流行，生生不息，是故谓之道。《易》曰，“一阴一阳之谓道。”《鸿范》，“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”行亦道之通称。
（原注：《诗？载驰》，“女子善怀，亦各有行。”毛传云：“行，道也。”《竹竿》，“女子有行，远兄弟父母。”郑笺云：“行。道也。”）举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也。举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。（《疏证》十六）他在《原善》里也有同样的主张：
道，言乎化之不已也。……生生者，化之原。生生而条理者，化之流。（《原善》上，章一）一阴一阳，善言天地之化不已也，道也。一阴一阳，其生生乎。其生生而条理乎，以是见天地之顺，故曰一阴一阳之谓道。（同书上，三）《易》曰：“天地之大德曰生。”气化之于品物，可以一言尽也：生生之谓欤？（同书上，四）他论天道的要旨只是“一阴一阳流行不已，夫是之为道而已。”（《疏证》十七）他只认阴阳五行的流行不已，生生不息，便是道。这是一种唯物论，与宋儒的理气二元论不相同。宋儒依据《易？系辞》，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的话，建立他们的二元论，如朱子说：
阴阳，气也，形而下者也。所以一阴一阳者，理也，形而上者也。道即理之谓也。
戴氏驳道：
气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。……形谓已成形质。形而上犹曰“形以前”。形而下犹曰“形以后”（原注：如言“千载而上，千载而下”。《诗》“下武维周”，郑笺云，“下，犹后也”）。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下，明矣。
器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下；如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也。其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。（《疏证》十七）他老实承认那形而上和形而下的都是气。这种一元的唯物论，在中国思想史上，要算很大胆的了。他的宇宙观有三个要点：
（一）天道即是气化流行；
（二）气化生生不已；
（三）气化的流行与生生是有条理的，不是乱七八糟的。生生不已，故有品物的孳生；生生而条理，故有科学知识可言。
最奇特的是戴氏的宇宙观完全是动的，流行的，不已的。这一点和宋儒虽兼说动静，而实偏重静的宇宙观大不相同。
戴氏也兼说动静，他说：“生则有息，息则有生，天地所以成化也。”（《原善》上，一）但他说的“息”只是一种潜藏的动力：
生生之呈其条理，“显诸仁”也。惟条理是以生生，“藏诸用”也。显也者，化之生于是乎见。藏也者，化之息于是乎见。
生者至动而条理也。息者至静而用神也。卉木之株叶华实，可以观夫生。果实之白（即核中之仁），全其生之性，可以观夫息。
（《原善》上，四）
我们看他用果实中的“白”来形容“息”，可以知道他虽也说息说静，却究竟偏重生，偏重动的气化。他对于宋儒的二元的宇宙论，一面指出《易？系辞》，“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的话本是指卦画的，宋儒误“两仪为阴阳，而求太极于阴阳之所由生”（看《疏证》中，三）。一面又指出宋儒所以不能抛弃二元论，只因为他们借径于佛老之学，受其蔽而不自觉。他说：
在老庄释氏，就一身分言之，有形体。有神识，而以神识为本。推而上之，以神为有天地之本，遂求诸无形无迹者为实有，而视有形有迹为幻。
在宋儒，以形气神识同为己之私，而理得于天。推而上之，于理气截之分明，以理当其无形无迹之实有，而视有形有迹为幻。
益就彼之言而转之，（原注：朱予辨释氏云，“儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。”）因视气曰空气，视心曰性之郛郭。是彼别形神为二本，而宅于空气宅于郛郭者为天地之神与人之神。
