口之甘美味，目之好美色，耳之乐音声，鼻之喜芬香，四肢懈倦，则思安佚不劳苦：此皆人性之所欲也。得居此乐者，有命禄，人不能皆如其愿也。凡人则任情纵欲而求可乐；君子之道则以仁义为先，礼节为制，不以性欲而苟求之也。故君子不谓之性也。
仁者得以恩爱施于父子，义者得以理义施于君臣，好礼者得以礼敬施于宾主，智者得以明智知贤达善，圣人得以天道王于天下：此皆命禄遭遇乃得居而行之；不遇者不得施行。然亦才性有之，故可用也。凡人则归之命禄；任天而已，不复治性。以君子之道，则修仁行义，修礼学智，庶几圣人亹亹不倦；不但坐而听命。故曰，君子不谓命也。
阮元最敬重孟子此章与赵岐此注。他说：孟子此章，性与命相互而为文，性命之说最为明显。赵氏注亦甚质实周密，毫无虚障。若与《召诰》（引见上文）相并而说之，则更明显。惟其味色声臭安佚为性，所以性必须节。不节，则性中之情欲纵矣。惟其仁义礼智圣为命，所以命必须敬德。德即仁义礼智圣也。
晋唐人嫌味色声臭安佚为欲，必欲别之于性之外：此释氏所谓“佛性”，非“圣经”所言天性。梁以后言禅宗者，以为不立文字，直指人心，乃见性成佛，明顿了无生。试思以此言性，岂有味色？此与李习之复性之说又远，与孟子之言更远。惟孟子直断之曰“性也”，且曰“君子不谓性”，则《召诰》之节性，《卷阿》之弥性，《西伯戡黎》之虞天性，《周易》之尽性，《中庸》之率性，皆范围曲成，无不合矣。认食色为性，这是颜学与戴学的共同之点。驳斥“复性”之说，也是戴学的一大主张。阮元指出《易传》“寂然不动”的话是为卜筮说的；《乐记》“人生而静，感于物而动”是为音乐说的：这都是很显而易见的意思。
然而古人多忽略了这种意思，遂使许多思想家枉费无数精力去想象那“寂然不动”的本体是个什么样子。阮元又用他的历史的眼光，指出古人讲性命只范围于容貌最近之地，所谓“威仪”是也；不像晋唐人向那身心最先之天去谈性命。
威仪只是言行的节文，是表现于外的；修德节性也只是谨慎于威仪而已，正不须求索于“虚静不易思索之境”。阮元对于他自己的性论颇自信有所发明，故他作节性斋，自号节性斋主人。他有《节性斋铭》，总括他的性命古训的大旨，如下：周初召诰，肇言节性。周末孟子，互言性命。性善之说，秉彝可证。命哲命吉，初生即定。终命弥性，求至各正。迈勉其德，品节其行。复性说兴，流为主静。由庄而释，见性如镜。考之姬孟，实相径庭。若合古训，尚曰居敬。
（《研经室》续集）这是一篇“性命古训”的歌括，文字太简了，不很明白。他另有一篇《节性斋主人小像跋》，说的最清楚：
余讲学不敢似学案立宗旨；惟知言性则溯始《召诰》之节性，迄于孟子之性善，不立空谈，不生异说而已。性字之造于周召之前，从“心”则包仁义礼智等在内，从“生”则包味臭声色等在内。是故周召之时解性字朴实不乱，何也？字如此实造，事亦如此实讲。周召知性命有欲，必须节之。节者，如有所节制，使不逾尺寸也。以节字制天下后世之性，此圣人万事可行，得中庸之道也。《中庸》之“率性”（率同帅），犹《召诰》之节性也。（《研经室》再续集）阮元的节性说注重言行之间的威仪，所以不知不觉地竟成了一种“主敬”说了！《节性斋铭》虽然反对“主静”之说，却又主张“若合古训，尚曰居敬”，便是铁证。主静与居敬都是宗教的态度。
清朝反理学的人都感觉“主静”之害，然而很少人明白居敬与主静相差很微，骨子里是同一条路上的。
颜元、李塨反对主静之说最力；然而他们做那刻苦的居敬功夫，每日记录自己的过失，自己省察，以“小心翼翼，昭事上帝”为主要的信条，——这种态度，纯然是一种宗教的态度，与那静坐省察的功夫有何根本的区别？《左传》成公十三年刘子曰：
是故君子勤礼，小人尽力。勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在养神，笃在守业。“敬在养神”一句话，说尽了敬字的宗教的起源。宋明的理学家虽不重视那民间尊天事鬼的宗教，却始终逃不了中古以来的宗教态度，所以不是主静，便是主敬。
颜李都是信上帝的宗教家，所以更明显地以“小心翼翼，昭事上帝”为主敬了。阮元的“祈天而节性”也是一种宗教的态度，故重视“威仪”，而以“居敬”为节性。
所以我们可以说，阮元的节性说只是和颜学相近，而不能说是得戴学的精神。
阮元所说，推到最高处，也不过是一种敬慎威仪的理学先生样子，终是一种“重行不重知”的哲学。这是戴学所轻视的。戴震论性，包括血气心知，而特别看重“心知”的作用。他说：
仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。（《疏证》二一）戴震又痛驳宋儒论性之说，认为一种变相的释老。他说：
以水之清喻性，以受污而浊喻性堕于形气中污坏，以澄之而清喻学：水静则能清，老庄释氏之主于无欲，主子静寂是也。
[程朱]因改变其说为主敬，为存理，依然释氏教人认本来面目，教人常惺惺之法。若夫古贤圣之由博学，审问，慎思，明辨，笃行，以扩而充之者，岂徒澄清已哉？
注意戴氏最重视的是“扩充心知之明”，使“不惑乎所行”，使他能审察是非而准。这是“重行先重知”，这是戴学的要义。
阮元虽不信“复性”，然而他的节性说只是一种变相的居敬说，与戴学根本不相同。
阮元的性论的重要贡献还在他的方法，而不靠他的结论。他用举例的方法，搜罗论性的话，略依时代的先后，排列比较，使我们容易看出字义的变迁沿革。他的《节性斋主人小像跋》有云：
《虞、夏书》内无性字。性字始见于《书？西伯戡黎、召诰》，《诗？卷阿》。古性字之义包于命字之中。其字乃商周孳生之字，非仓颉所造。从“心”则包仁义等事，从“生”则包食色等事。
我们看告子“生之谓性”的话，便知古人说性字确没有什么深奥的意义。这个字越到后来越说的玄妙了。孔子论性相近，只是取一个常用的字，随口说出来，毫不感觉这个字有解说或界说的必要。到了孟子、告子、荀子的时期，这个字便有界说的必要了。
“生之谓性”大概是这个字的本义，荀卿与董仲舒等都用此意。孟子把仁义礼智的种子（四端）都装到性字里去，那就是一种新界说了。老庄一派著重自然，故《庄子》书中论性有“缮性于俗学以求复其初，谓之蒙蔽之民”的话。但《庄子》书中的“性”仍是一种天生自然之物，近于“生之谓性”的普通定义，其实没有什么玄义。性字的玄学化其实起于孟子的性善说；然而孟子还有“食色，性也”的见解，又承认味臭声色安佚为性，所以孟子的性说还不算过于玄妙。
所以戴震、阮元皆崇拜孟子，而皆能承认宋儒所否认的气质之性。阮元指出性字从生，又从心；从生是指食色等，从心是包括仁义礼智等。这句话是告子、孟子的合璧，已不是原始的性说了。
阮元又有《塔性说》，说明性字受的佛书的影响。他用“塔”字作引子。佛教有多层的建筑，名窣堵波，在中文没有相当的名词；若译为“台”，台却没有那样高妙；于是翻译者别造“塔”字以当之，绝不与台相混。“塔自高其为塔，而台亦不失其为台。”但是至于翻译“性”字则不然。浮屠家说：有物焉，具于人未生之初，虚灵圆净，光明寂照，人受之以生；或为嗜欲所昏，则必静身、养心，而后复见其为父母未生时本来面目。此何名耶？无得而称也。……晋宋姚秦人翻译者执此物求之于中国经典内，有一“性”字，似乎相近。彼时经中“性”字纵不近，彼时典中（《经典释文》所谓“典”者，《老》、《庄》也），“性”字已相近（《庄子》性字本是天生自然之物，骈拇马蹄之喻最为明显）。于是取以当彼无得而称之物。此譬如执台字以当窣堵波而不别造塔字也。……然而与儒经尚无涉也。唐李习之以为不然，曰，“吾儒家自有性道，不可入于二氏”，于是作《复性书》。其下笔之字，明是《召诏》、《卷阿》、《论语》、《孟子》内从心从生之性字，其悟于心而著于书者，仍是浮屠家无得而称之物。……呜呼！是直以塔为台，口崇古台，而心炫西塔；外用台名，内用塔实也。是故翻译者但以典中性字当佛经无得而称之物，而唐人更以经中性字当之也。这种见解虽然浅近，却是古人最容易忽略的。唐宋人论性，确是受了佛书的影响，不知不觉地把佛家所谓性和古书中所谓性混作了一件东西。所以李翱要“弗虑弗思，情则不生”以复其性；所以朱熹承认那“方寸之间，虚灵洞澈，万理咸备”的是性，而要人“明善以复其初”。阮元是有历史眼光的，所以指出古经中的性字，与《庄子》的性字不同，更与佛书中的性字不同。
这种方法用到哲学史上去，可以做到一种“剥皮”功夫。剥皮的意思，就是拿一个观念，一层一层地剥去后世随时渲染上去的颜色，如剥芭蕉一样。越剥进去，越到中心。
试举一个浅近的例。我们试取北京中等人家的出丧，也用这个剥皮的方法去研究他。
最初，剥去那些花圈和纸扎的汽车、马车等；那是最近加上的。其次，剥去那拖辫子，拿长杆烟袋的纸人等等；那是民国以前加上去的。其次，剥去那些挽联挽幛以及仪仗等等。其次，剥去喇嘛；再其次，剥去和尚道士。……如此剥进去，直剥到那“孝子”和棺材，那是丧礼的原来分子。
我们对于一切哲学观念也应该常常试用这种剥皮手段。阮元论“性”，至少能指出古今“性”字的意义不同，至少能教我们明白哲学观念是常常随着时代变迁的，单是这一点已可算是很重要的贡献了。
这个剥皮主义也可说是戴学的一种主要的精神。《孟子字义疏证》的宗旨只是取哲学上的重要观念，逐个剥去后人加上去的颜色，而回到原来的朴素的意义。
戴震又有《答彭进士书》作于临死一个月之前；书中指斥彭绍升“所主者老庄佛陆王之道；而所称引，尽六经孔孟程朱之言”。这篇长书也是一种剥皮主义；所以段玉裁论此书道：
先生答此书，以六经孔孟之旨还之六经孔孟；以程朱之旨还之程朱；以陆王佛氏之旨还之陆王佛氏；俾陆王不得冒程朱，释氏不得冒孔孟。（《戴氏年谱》三四）这就是剥皮主义了。阮元是一个剥皮的好手。他论性，论仁，都只是要把一个时代的思想归还给那一个时代；都只是要剥去后代涂抹上去的色彩，显出古代的本色。我们现在要看阮元如何剥去“仁”字的皮。“仁”字的旧解最多，有许多种说法显然是后世加入的意义；例如宋儒程颢说“仁者浑然与物同体”，又说“仁者以天地万物为一体”。这明明是后世儒者受了佛老的影响，竟不知不觉地把庄子和孔子拉成一家了（现代中国学者也有犯此病的）。阮元用归纳的方法，把《论语》《孟子》两书里论“仁”的话都收集在一处排列比较，作成《论语论仁论》及《孟子论仁论》两篇（《研经室》一集）。他的结论是：
元窃谓诠解“仁”字不必烦称远引，但举《曾子？制言篇》，“人之相与也，譬如舟车然，相济达也。人非人不济，马非马不走，水非水不流”；及《中庸篇》，“仁者人也”，郑康成注“读如相人偶之人”数语，足以明之矣。春秋时，孔门所谓“仁”也者，以此一人与彼一人相人偶，而尽其敬礼忠恕等事之谓也。“相人偶”者，谓人之偶之也。凡仁必于身所行者验之而始见；亦必有二人而仁乃见。
若一人闭户斋居，暝目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。
盖士庶人之仁见于宗族乡党，天子诸侯之仁见于国家臣民，同一相人偶之道；是必人与人相偶而仁乃见也。郑君“相人偶”之注，即曾子“人非人不济”，《中庸》“仁者人也”，《论语》，“己立立人，己达达人”之旨。……孔子答司马牛曰，“仁者其言也讱。”夫言讱于仁何涉？不知浮薄之人语易侵暴，侵暴则不能与人相人偶，是不讱即不仁矣。所以木讷近仁也。
仲弓问仁，孔子答以见大宾，承大祭诸语。似言敬恕之道，于仁无涉。不知天子诸侯不体群臣，不恤民时，则为政不仁；极之视臣草芥，使民糜烂，家国怨而畔之，亦不过不能与人相人偶而已。
其余圣门论仁，以类推之，五十八章之旨有相合而无相戾者，即推之诸经之旨，亦莫不相合而无相戾者。自博爱谓仁立说以来，歧中歧矣。吾固曰孔子之道当于实者、近者、庸者论之，则春秋时学问之道显然大明于世，而不入于二氏之涂。
阮氏用郑玄“相人偶”之说，此说他在后文说的较详细：
《说文解字》，“仁，亲也，从人二。”段若膺大令注曰：见部曰，“亲者，密至也，会意。”《中庸》曰，“仁者，人也”，注：“人也读如‘相人偶’之人，以人意相存问之言。”《大射仪》，“揖以耦”，注：“言以者，耦之事成于此，意相人耦也。”
《聘礼》，“每曲揖”，注：“以人相人耦为敬也。”《公食大夫礼》，“宾人三揖”，注：“相人偶。”《诗？匪风》笺云：“人偶能烹鱼者，……人偶能辅周道治民者。”……元谓，贾谊《新书？匈奴篇》曰，“胡婴儿得近侍侧，胡贵人更进，得佐酒。前上……时人偶之。”
以上诸义，是古所谓“人耦”犹言尔我亲爱之辞。独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。
“相人耦”一句话大概是汉人的常语；当时的意义，现在不容易确定了。但依《新书·匈奴篇》，“时人偶之”的话看来，这“人偶”两字是一个动词，有“亲爱”之意。阮元说“相人偶者，谓人之偶之也。”这是把一个动词分开来讲，似是小误。
阮元此说虽不是他的创说（《新书》一条是用卢文弨的校语），然而前人都不曾懂得此说的哲学意义，直到阮氏方才用此说作为儒家对于仁字的定说。这种说法有两个重要之点。
第一，阮氏说仁为“以此一人与彼一人相人偶”“必有二人而仁乃见”：这就是说，仁是一种社会性的道德，不是个人的道德。从前那些说法，如“仁者浑然与物同体”，都只是“一人闭户斋居，瞑目静坐”的玄想，不是儒家说仁的本义。
第二，这样说法把从前那些玄妙深刻的说法都抹煞了，回到一种很平常浅近的意义。他说：“孔子之道，当于实者、近者、庸者论之。”这是颜学的精神，也是清儒用归纳方法与历史眼光的效果。只有用历史眼光与归纳方法，能使人大胆地把这样一个抽象的观念剥皮到那样朴素的本义。
阮元的论仁两篇，大意不过如此。他在《论语论仁论》里讨论“克己复礼为仁”，解“克己”即是“四勿”，反对宋儒解“己”为私欲之说。
这是和颜元、毛奇龄、李塨、凌廷堪一致的。阮元也承认“克己”是“收向内言”，但他指出“向内”到视、听、言、动，是很够的了；再进一步就要出毛病了。他说：
视，听，言，动，专就己身而言。若克己而能非礼勿视、勿听、勿言、勿动，断无不爱人，断无与人不相人偶者；人必与己并为仁矣。俚言之，若曰：“我先自己好，自然要人好；我要人好，人自与我同作好人也。”……孔子恐学者为仁专待人而后并为之，故收向内言。孟子曰：“仁，内也”，即此说也。然收至视、听、言、动，亦内之至矣。一部《论语》，孔子绝未尝于不视、不听、不言、不动处言仁也。
他在《孟子论仁论》里说：
孟子论仁无二道：君治天下之仁，充本心之仁，无异也。……孟子论仁，至显明，至诚实，未尝有一毫流弊贻误后人也。一介之士，仁具于心。然具心者，仁之端也；必扩而充之，著于行事，始可称仁。……孟子又曰：“仁之实，是亲是也。”是充此心始足以事亲，保四海也。若齐王但以羊易牛而不推恩，孝子但颡有泚而不掩父母，乍见孺子将入井而不拯救，是皆失其仁之本心，不能充仁之实事，不得谓之为仁也。
孟子论良能，良知。良知，即心端也；良能，实事也。舍事实而专言心，非孟子本旨也。
这里他对于良知学派下攻击了。他论“良知”道：
