如所周知，汉宋二学在对待传世典籍文本的态度上是有区别的，即汉学家重《五经》而宋学家主《四书》。自从朱熹将原在《礼记》中的《大学》独立出来并和《中庸》、《论语》、《孟子》相匹配组成《四书》之后，《四书》的地位就逐渐上升了。在宋、元、明三代，《四书》的地位甚至超越了《五经》。至清代，受理学清算浪潮的激荡，清儒一反宋儒之习而重《五经》，所以，究竟是重《五经》还是重《四书》，这也可以作为区分汉宋二学的标准之一。而我们看宋翔凤所重恰恰在《四书》，而又特别重视《大学》。众所周知，《大学》是为宋儒思想体系的大本营，宋氏撰《大学古义说》，称“三代以来天子诸侯用人之道莫不以射《大学》言，‘明明德’示天下后世以兴学立教，其法可寻，而其道不远也。”此宋氏之学风近宋儒而远汉学者。宋翔凤对于《论语》、《孟子》亦皆有专说。在宋翔凤的晚年之作《过庭录》中，其卷十二收有“道学”一条，宋翔凤站在宋学，站在朱熹的立场，对至乾嘉间早已被学术界冷落了的“述朱述王”的问题详加论述而不厌其烦，并大段引用《宋史·道学》，又谓：“至濂洛诸子，穷极性命，发挥义理，讲明切究，以归实用。朱子搜辑二程遗书，而后洛学大备。……至其辨天理人欲之分，最为学问入门要路。学者守此可以不流于释氏。”
濂洛诸子的穷极性命、发挥义理，终究是要归于实用的。这个“实用”，就是程朱的“天理人欲之分”。明乎此，也就掌握了“学问入门要路”。这里，宋翔凤完全着眼于“实用”，他绝口不提宋儒的形上思辨，也就是认为宋学的精华不在其形上之学，而在其形下践履之“用”。这表明，宋翔凤对宋学，对宋学中的“形下学”有浓厚的兴趣。
清代早期的今文经学家所主汉宋兼采，对近代以降的今文家如魏源、康有为均有影响。魏源、康有为亦主汉宋兼采。值得注意的是，近代以降的今文家如魏源、康有为的汉宋兼采与清代早期的今文经学家所主汉宋兼采又有所不同：清代早期的今文经学家所主之“汉学”，虽然主要是主西汉今文经学，但因受时风浸染，东汉古文经学的学风，重实学，重考据在他们身上仍然留下了印记。而下至于魏、康，其所主“汉学”已完全转向了西汉今文经学，今古文经的家派壁垒渐趋森严，到了康有为，他视今古文经乃至于水火不相容。与此相关联，庄、刘、宋三家学所主之宋学，系主程朱而非陆王。这是由于庄、刘、宋三家学还受着考据学风的影响，而朱学恰是考据学风的源头；而下至于魏、康，为学益发急功近利。其所需在陆王的“六经注我”，以此可以大胆附会经说，臆断史实而求“变法”“维新”之效。故其所采宋学，已由早期庄、刘、宋三家学的是程朱而非陆王转向了是陆王而非程朱。
魏源反对世风所崇尚的汉学考据学，他认为，乾嘉考据学并非真汉学，只有自庄、刘、宋以来的今文经学，那才是“真汉学”，“未尝凌杂［］析，如韩、董、班、徐数子所讥，故世之语汉学者鲜称道之。呜呼！君所为真汉学者，庶其在是，所异于世之汉学者，庶其在是。”所以，“今日复古之要，由训诂声音以进于东京典章制度”，这只是“齐一变至鲁”；而“由典章制度以进于西汉微言大义，贯经术、政事、文章于一”，这才是“此鲁一变至道也”。是故魏源撰有《两汉经师今古文家法考》、《董子春秋发微》等，独求“经术之微言大义”而完全排斥古文经学。因为在魏源看来，经书中的微言大义，这是西汉经师“承七十子”后徒而来，与孔子的血脉一线相袭。这个统绪，东汉的古文经学是不具备的。因而，魏源撰《诗古微》、《书古微》，严家派，竖壁垒，指斥《毛诗》、《古文尚书》无师传，不可信，以证明东汉之所谓章句传注之学实为无源之水，无本之木。
值得注意的是魏源在主西汉之学的同时对宋学的表彰，他说：“《大学》之要，知本而已；知本之要，致知、诚意而已。至善无恶人之性，可善可恶人之心，为善去恶者诚意，择善明善者致知。以《中庸》证《大学》，先后同揆，若合符节。故《致知》、《诚意》二章，皆以‘此为知本’结之，此千圣之心传，《六经》之纲领也。”他把《大学》提到《六经》之纲领那么高的地位，这纯然是宋儒而非清儒的立场。他在反汉学（考据学）的同时已提出了尊宋返宋的治学主张。
学术界每谓魏源既反汉学，又反宋学，对这个问题应当怎么看？不错，魏源确实说过“饾饤为汉，空腐为宋”的话。他在《默觚·治篇一》也说：“浮藻饾饤可为圣学乎？释老不可治天下国家矣。心性迂谈可治天下乎？”但魏源对于宋学绝非一般地反，全面地反。魏源的反宋学，主要集中在反对宋明儒的以“知”代行上，也就是反对宋明儒中带有知识本体意义的内容，而对于理学中调摄人心、主张“慎独”的“实用性”的内容，魏源不仅不反对，而且是大力提倡的。
魏源论修身养性，他强调“复于心”，并直言不讳地称这种“复于心”的内省功夫为“先立其大之谓也”。“先立其大”，这绝对是陆王一派的治学主张。魏源身处风雨飘摇，大厦将倾之世，他看到世风日下，人心不古，认识到欲拯救危局必先恃人才；欲恃人才必先正人心；欲正人心必先昌宋学。宋学，特别是宋学中的阳明心学，其扩充存养的致良知之论，简易直截，直指人心，确乎是魏源最可资用的思想工具。1826年魏源在替贺长龄选编《皇朝经世文编》时提出了四项原则：“事必本夫心”、“法必本夫人”、“今必本夫古”、“物必本夫我”。这四项原则从“心”而至于“我”，完全是阳明一派的思想逻辑。魏源以此为选编《皇朝经世文编》的中心思想，说明阳明一派的认识论也是魏源经世思想的出发点和基本理论构架的基础。
从调摄本心出发，魏源主张“慎独”。由“慎独”为过渡，魏源又将“无欲”当作了调摄本心的一项主要内容。戴东原在《孟子字义疏证》中对宋儒以天理压抑人欲的以“理”杀人提出过尖锐的批判。对此，魏源提出了反批判。康有为曾从朱次琦游学六年。朱次琦，人称九江先生。九江之学对早年康有为的治学路径有深刻的影响。九江论学以朱学为根底，并对阳明的以致良知攻击朱学不以为然。而康有为讲学长兴时亦尊程朱，谓：“宋学本于《论语》，而《小戴》之《大学》、《中庸》及《孟子》佐之，朱子为之嫡嗣。”“朱子专发挥《四书》、《系辞》、《中庸》，其道最大。元明皆朱学，明正德之后王学盛行，至国朝而朱学复昌。”然康有为非如朱次琦全主朱学，而是由主朱学渐次走上尊陆王之路。
这里，康有为对宋学内部学理的衍变以及宋学与清学关系的论述亦可谓知言。他指出清学是朱学的复兴，此乃承章实斋《文史通义·朱陆》之论。朱熹论学主格物致知，认为必须通过对客观事物之“格”也就是探知，方可理解客观事物之“理”。通过对于客观事物之“理”的不断的“格”，不断的“知”，日积月累，然后可以“豁然贯通”，探得那统领六合九州，宇宙万物之“理”。对于朱熹的这一套认识论和方法论，康有为并没有，也不可能予以全面否定。因为在康有为的时代，下至声、光、电、化，上至学校、教育、法制、礼俗，西方的各种新知识纷至沓来，令康有为一辈先进的知识分子目迷五色，有亟亟乎择之而不辨之感。而康有为既主宋学，那么，从学理上说，这种种知识，均需“学”，按照宋学，按照朱熹的表达方法，亦即均需“格”，然后可以“致知”。因此，康有为对于朱熹的“格物致知”的认识论和方法论也就表示了一定的尊重，认为为学之道，当“下学上达，原始要终”，又谓：“游于艺。要为艺者，道术之称，后世文业日繁，道术盖博。孟子曰：‘博学而详说之。’事理本末，切于人道，皆学者所不能遗。”“下学”而“上达”，由“博”而后返“约”，这都是朱熹的治学主张而与阳明迥异者。然龂龂于“下学”与“博”，此一治学路径，极易走上乾嘉考据之途而又为康氏所不齿。是故康氏对朱熹“格物致知”的认识论、方法论虽有所取，但终究不免迷离彷徨，是故又贬斥朱学谓：“《大学》以格物为入门，郑说固谬，朱子亦不得其解。岂有新学入门之始，而令穷极天下之物理哉？且物理亦无穷尽之日，宜来阳明格竹之疑也。”在康氏看来，格物致知既不可全信，他故转而采陆王一派“先立其大”，欲作朱陆调人。康氏谓：“孟子曰：‘先立其大者，则其小者不能夺也，斯为大人而已。’大学为大人之学，大人在不为外物所引夺，非扞格外物而何？朱子述程子之学，主涵养用敬，又《中庸章句》云：‘非存心无以致知。’即扞格外物，而后能致知也。……成学之难，由于外物所引也。高科美官，货贿什器，举目皆是，习之数十年，荧之千万人，非有勇猛之力，精进之功，摧陷廓清，比于武事，岂能格之哉？学者当视之如毒蛇猛虎，大火怨贼，念念在兹，芟除洗伐，而后能成金刚不坏身也。”
康氏如此解朱熹的格物致知，实乃对朱熹的曲解。朱熹《大学章句》释格物致知云：“所谓‘致知在格物者’，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用功之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格致，此谓知之至。”
这里，朱熹的“知”是为知识，是客观认知的外在对象与客体；朱熹训“格”为求、为探讨、为穷至，要求人们通过对天下万物穷究其理的途径而达于“致知”。
与朱熹的认识论、方法论不同，阳明不同意朱熹之释“知”为“知识”，而认为“知”当训为“良知”之“知”，是为“心”的本体。他也不同意朱熹训“格”为对外在物理的索求与探讨，而认为“格”当训为“正”。因此，所谓“格物”，在阳明看来并非穷究物理之谓，“乃致吾心固有之良知之义”，那么，“格物”实际上也就是“正心”的别解，“格物”之“物”，也就是指内心之物欲以及种种污秽之念；而所谓“致知”云者，在阳明看来亦并非扩充知识之谓，而是“正意念所在之事物”也即回复“良知”之义。以康有为之论与朱、王两家相较，很显然，康氏是采用了阳明对“格物”的理解，而套用到了朱熹的身上。“学者当视之如毒蛇猛虎，大火怨贼，念念在兹，芟除洗伐”的“高科美官”、“货贿什器”，这些当然也是“外物”，对这些事物的认识，当然也需要由“格”而后能“知”。而康氏却利用了这些东西显而易见的非正义性，并将其扩大为“格物”的全部认知对象和内容，这就将朱熹“格物”中的另一些有关知识论方面的重要内容（例如对儒学文本典籍中的字、辞、音义、典制等等的了解）存心“忽略”也就是舍弃了，从这里也可看出，康氏虽欲为朱王调人，他的脚跟实际上却是立在陆王一边的。而康氏首以“先立其大”来解释朱熹，这就将原本存在着巨大差异的朱王的认识论和方法论混淆起来并首先凸显了陆王一派的认识论和方法论。
康氏所处的时代，一方面社会的窳败已经到了非改革不可的地步，另一方面，守旧的习惯性思维定势仍然像梦魇一样缠绕着人们的头脑，成为“维新”“变法”的巨大阻力。要将改革推行下去，破除人们观念上的守旧，是一项急迫的任务。康氏以不可一世之“狂”相号召，相砥砺，正是着眼于打破死水一潭的思想局面。
甲午战败，亡国灭种，危在旦夕。然而，朝廷的颟顸不思进取，官僚的寡廉鲜耻，贪墨营私，广大士子的蝇营狗苟，追逐私利之弊依然如故。康有为再次挺身而出，上帝书大声疾呼改制变法，以经世致用相号召于学界，在这种形势下，要求变革，除旧布新以自强的呼声日益高涨。历经了甲午战败这一时代巨变的刺激，康有为的治学立场也在发生着重要的变化：他正由调和朱陆向着舍弃朱熹，独取陆王的方向发展。这时的康有为，维新变法占据着他全部思想的中心。他要打破千年一贯的守旧陋习，而旧陋习的精神支柱在经学，因而康有为所能够利用的武器也仍然只能是经学。康有为必须利用在人们的头脑中已经定了型的孔子的权威，来对孔子重新定位，为孔子涂抹上康有为所需要的新油彩，利用新经学来取代旧经学，利用新权威来打倒旧权威。于是，今文经学的“非常异议可怪之论”，今文经学的任意附会，恰恰成了康有为可资利用来重新包装孔子，取代“恪守祖训”的古文经学的法宝。从渊源上说，康氏亦自庄存与、刘逢禄、宋翔凤、龚、魏以来常州今文一派成员中之翘楚。而以立说之肆，附会之武断，凸现今古文经畛域壁垒之森严，又尤以康氏为甚。康氏撰《新学伪经考》和《孔子改制考》，谓古文经学均为刘歆所伪造，是谓“新学”，与孔子儒学无关。而“若如近儒白首钻研，非徒圣学所不存，抑为刘歆所欺绐甚不智也”。孔子以微言大义救世，其所撰五经所涉及的历史事件和人物均为孔子所“托”，实有无其人其事不可考。完全以政治的需要为需要，任意进退、取舍甚至歪曲史料，这种急功近利的治学态度到康有为可以说是发展到登峰造极的地步了。
从对汉宋二学的选择来看，康有为亦以政治需求为鹄的而选择者。他主西汉之学而不废宋学，亦汉宋兼采一路；但对于宋学，康有为则是陆王而非程朱，因为在宋学中，朱熹的“格物致知”论重名物典制，重音韵训诂，朱学是乾嘉考据学的不祧之祖；而陆王一派以“六经为我注脚”，大胆说经，大胆解经——前者正中康有为所谓的“烦琐考据”之病；后者则正符合康有为以经说来为现实服务，来为他的“变法”服务的需要，因而我们说，康有为以“改制”亦即“变法”、“维新”为指归，他选择“六经注我”的陆王为其哲学认识论的基础，以臆断史实否定古文经学为手段，这不是偶然的。
二、“春秋重义不重事”——今文经学治学方法论的理论基石
“春秋重义不重事”是清代早期今文经学治学方法论的理论基础。“春秋重义不重事”，涉及到《春秋》这部书的性质判断，即涉及到《春秋》这部书中的“事”也就是“史”和《春秋》的“微言大义”之间的关系的问题。
在中国学术思想史上，孟子是第一个指出了孔子作《春秋》的人；孟子也是第一个指出了《春秋》有着“事”——亦即“史”与“义”的分别的人。
《孟子·滕文公下》：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎？’”《离娄下》：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史，孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”
孔子对《春秋》之“义”有所“窃取”，这个“义”，也就是“微言大义”。所谓“微言大义”，是说孔子在叙述春秋二百四十二年的史事时，通过采用一些特殊的修辞方法，来表示他的价值取向和判断。在孔子那里，“义”与“事”孰重孰轻？孔子自己没有说过，根据孟子的话，我们也还得不出一个明确的结论。但孔子在《春秋》中的确有对“事”的隐讳处，《春秋》三传如《公羊·闵公元年》、《穀梁·成公元年》以及《左传·僖公元年》均有这方面的记载。这样说来，在《春秋》中，孔子对于“事”的确是有“曲笔”而非“直书”处的。叙“事”可用“曲笔”，可以不顾事实的真相而作随意的记载，这都是为了表达某种“义”，因此，在孔子这里，事实上是存在着“重义轻事”倾向的。这是一种非实事求是的不良倾向，孔子开了一个不好的头，比起“南、董之杖气直书，不避强御”来，孔子缺少那种“善恶必书，斯为实录”的良史精神，对此我们不必为孔子讳。
