人们在讨论历史问题时，常常喜欢用现代的标准去衡量，这是不太公正的。同样，人们以往又偏执于对洋务运动定性式的分析和判断，也未免有些简单化之嫌了。
如果只从性质上认定，那洋务运动就只有反动的作用了。然而问题却并不是那么简单。如果我们仔细地考察这一运动的动因、主张、办法和行为，就会发现，它不仅与传统文化那种“夷夏之大防”和抑商不同，而且与太平天国坚持排斥近代文明的态度也有异。事实上，洋务运动在当时的背景下所能做的，大多限定在器物文化的层面上，也有其历史的必然性。文化变迁是有其层次性的，而洋务运动的成果实则主要通过器物的层面表现了自己的历史价值。
例如，洋务运动在器物技术的领域，掀起了全民族的学习西方的历史运动：
这一运动，在中国第一次比较系统地翻译和引进了西方文化(在器物技术意义上)，这就是历史上所没有的，是明清之际耶稣会士们在宗教外衣下介绍西学所无法比拟的；这一运动，在中国由军工到民用，第一次办起了工厂企业，使中国近代工业从无到有、从少到多地发展起来，中国以工厂企业为核心内容的近代化道路从此开启；这一运动，提倡西学，兴办教育，改革传统科举，大力培养新人，第一次开始派送留学生出洋学习，使一批洋务和具备西学知识的新型人才成长起来，而这类人物在中国传统社会中是不曾有过的。
如此等等。洋务运动在最易吸收和容纳的器物文化的层面上学习西方文化，是一种开拓性的事业。抹杀它对中国近代化的启迪和它在中国近代史上的历史价值和地位，是没有道理的。
另外，洋务运动作为一次文化选择思潮，它本身又有其独立的价值。
作为文化选择的思潮，实际上是一个动态的过程。它的作为一次思想运动，实际上又总是比社会运动要走得远一些。例如张之洞之办教育，提倡学习西学，曾国藩、李鸿章之改革吏治，试图清除传统吏治的腐败性等等，而郭嵩焘、郑观应、薛福成等人，已初步认识到“体用”分割的危害，开始从“体用”统一观上去思考中国和西方的问题了，这就为下一次文化选择即维新启蒙运动的到来作了历史性的铺垫工作，这都是不能忽视的。
尤其值得注意的还有，如果撇开洋务派“中体西用”
观在政治上的保守性不论的话，那么人们就会发现，在“中体西用”思路之中是否包含着文化本位论的合理性问题，就值得研究。一个民族在历史上创造了自己的生命象征物——文化，那么这个民族也就生活和发展于这种文化之中，可以这么说，没有这个民族，就没有这种民族文化；反过来亦然，如果没有这一民族文化，这个民族也就不复存在了。所以说，民族与它的文化，是互相依赖不可分离的。如果是这样，那么，洋务派在中西文化的冲突激浪中，在颇带摆脱耻辱感的文化选择的进程中，它要保护这个民族之所以成为这个民族的东西，就在其抽象的意义上，获得了自己的合理性。
在学习西方的问题上，将中国与日本进行简单类比并不妥当。中日之间虽然有不少的相似点，例如都面临在西方文化的冲击下走向现代化的问题，而其文化传统中又都有儒家尤其是宋明理学的影子；但是，中日之间的差异更大。对于日本的社会结构和历史传统，人们现在更倾向于认为它与西欧相近似，而与中国相区别。所以，在文化选择中，日本接受西学从更根本上说比较顺理成章，相反，对于中国，则由于它跟西方完全处于异源异质不同历史传统和背景之下，所以它们分属于不同的文化类型，这样，中国的选择便要艰难得多。其实又不仅这些，在洋务派倡言学西学、谈变法、办洋务的时候，它不仅受到来自朝廷官绅和一般士大夫的诋毁和讥讽，而且又要受到来自百姓的更为巨大的抵制与阻碍。
义和团运动在民族斗争中是进步的。但在文化演进中又何曾透露出走向现代化的时代信息？洋务派在进退维谷的两难境地中所进行的文化选择，应该说是非常艰难的。而当我们进一步明白了这一切的时候，便会愈加感到他们所作的文化努力的可贵性和价值所在。那种简单化的责怪，就显得不太有道理了。
然而这只是事情的一个方面，洋务运动作为中西文化比较和选择的文化思潮，它本身存在着巨大的历史局限性，从而使这次文化选择步履维艰，进展缓慢，以致于酿成了新的民族灾难，又给中华民族留下了沉重的教训。
“中体西用”作为洋务时期的文化思潮，实际表现了洋务派人士在中西文化冲突面前所取的文化选择模式，这一模式作为文化思潮的产物和代表，并不是一开始就如此，它实际上是一种选择的结果。所以，当我们分析“中体西用”
这一文化选择模式的时候，就必然涉及到它的选择机制问题。
这一文化选择机制是经过三个环节，或者说它是由三个要素构成的，即认同原则、价值判断和调和方式。
我们先来看它的认同原则。从文化演进的主体性出发，我们看到任何一种文化当它遇到另一种文化类型并且需要在吸收中获致发展的话，它首先遇到的就是认同问题。没有认同过程，就谈不上吸收和融汇。那么，洋务时代人们对西方文化的认同原则是什么呢？我们知道，中国文化在近代与西方文化相遇时，并不是在一种什么团结友好及其往来的过程中开始的。西方殖民主义的枪炮将中国文化逼上了文化选择的道路。所以，如前几节所述，中国当时的文化选择，首先来自于亡国灭种的危机感，这种危机感使整个民族顿时感到忧虑和恐惧。在西方强大的军事力量和经济力量面前，中国如何才能保国保种而不致于被列强所吞没？似乎乞降是无济于事的，而惟一的办法就是要设计驭敌之策。为要“驭夷”，必得自强。可是如何才能自强？洋务派有感于西方军事和技术强大的现实，深感学西洋之长技才是自强的惟一出路。所以，在这里，“驭敌”便成为学习西方的根本出发点，从而也构成洋务派吸纳西方文化的认同原则。
认同原则跟目的性相联系。从一种文化出发，到底需要跟另一种文化的哪些因素以及在什么程度上进行认同，实际上都跟这一文化选择的目的性相关联。洋务派人士以“驭夷”作为自己的文化认同原则，那么，唯有与“驭夷”相联系的文化因素也才能构成它要认同的内容。在洋务派人士看来，中国的失败在于中国的积弱，而西方所以能够欺凌我邦，原因就在于它有明显强大的坚船利炮和火药制造。于是，为要驭夷，就必须在这方面强大起来，坚船利炮、火药制造一类的东西就成为学习西方文化的主要内容。在这一认同原则基础上，同时形成了它的价值判断。
洋务派人士文化选择机制的第二个要素，是它的“本末”的价值判断。从“驳夷”的认同原则出发，洋务派就不可能辨认中西文化的不同文明类型问题，更无法理解文化的时代性问题。它惟一作为参照系的，即是“驭夷”之一点。那么，问题就演变为：凡是有利于“驭夷”的西方文化，对于中国就是有价值的；否则就谈不上什么价值问题。
而且，“驭夷”的要求只是从双方的胜负角度出发，并不涉及到一般的文明程度的更迭问题。于是，“学西方”相对于中国这个主体来说，就不能构成目的，而只能作为一种使中国强大自立的手段。所以，“本末”的价值判断便由此而生。这样的价值判断，是符合洋务派的文化认同原则的。试想，既然中国失败的原因仅在于缺乏坚船利炮，那么，中国为驭夷就必须获致这种坚船利炮。可是，这样做的目的也只在于为了战胜外夷，从而丝毫不会触犯中国的什么，这怎么能说是触及到中国所以为中国的那个本呢？更何况，一旦驭夷的目的达到或实现，西方的这些东西对于中国不是又没有什么意义了吗？因此，从事物的价值方面来考察，中国传统文化仍是其“本”，而西方文化也只能归属在“末”的范畴之中了。当时不少人物不明白洋务人士对中西文化的“本末”式体认是一种价值判断，而往往从每种文化皆自有本末的角度来诘难洋务派，实有些离开了人家的论旨。其实，曾国藩对此点讲得最清楚不过，他曾列举西洋文化对中国的作用与价值，但又一言以蔽之曰，皆为“下手功夫”。这确乎比较准确地亮出了洋务人士的文化价值观。
然而当洋务派人士从“驭夷”的认同原则出发，去作“本末”的价值判断的时候，也就表明了他们对西方文化的兴趣，并不包含更为明确的社会目标的追求，也不包含对更高境界的文化精神的追求。洋务派对西学的兴趣，不是以历史的进步与演化为价值尺度的，它是功利型的，也就缺乏历史感。从“驭夷”出发去“师夷”，从“本末”判断来解夷，使洋务派在中西文化冲突中只能作利害的反省，而无法作历史的反思。这一特征，使洋务派人士极少有人能把西方文化作为人类在商品经济历史阶段上所创造的积极成果来加以肯定和理解。“驭夷”的认同原则和“本末”的价值判断结成一气，一道障碍着这些洋务人士的视野，使他们对外域异质文化的吸收带上极大的狭隘性。而正是上述的功利性与这种狭隘一起，使这次文化选择打上了划地为牢的封闭性质。
确立文化认同原则和文化价值判断，都是要进行文化选择。“中体西用”即是这种文化选择的模式。由于这种对中西文化的取舍是建立在“体”、“用”分离之后的重新整合之中，所以我们把它称为“体用”的调和方式。
“体用”的调和方式建立在“驭夷”的认同原则和“本末”的价值判断基础之上，从而它与后两者相联系；但是，它又不同于认同原则和价值判断。因为它表达的是一种文化选择的方式，也就是说，它是以后两者的归宿而存在的。所以，“体用”的调和方式虽然包括有认同原则和价值判断问题，但并不归结为认同原则和价值判断。其实，洋务派撷取“体用”概念来表达文化调和的努力是颇费了一番苦心的。
从洋务派人士的出身经历、所受教育以及利益关系看，他们心中的圣教仍然是至高无上的，并将其看作中国所为中国的本根所在；要保国保种，就必得保教。中国文化传统对于他们来讲，是视若身家性命一般的。但另一方面，现实的失败与凌辱又驱使他们不得不学习以自强。于是这种文化需求便与前者共存于洋务派的头脑中。然而，从文化冲突的角度看。中西文化却表示了两种不同的文化价值尺度，似乎两者又难以共存。那么，该怎么办呢？洋务派解决两种文化价值尺度共存的思路是，先确立各自的价值地位，再解决各自的作用功能，然后再将两者综合起来，便构成了所谓“中学为体、西学为用”的调和模式。这样做，洋务派就先在观念上将“体”与“用”分离了开来，中学属于“体”的范围，而西学则只有“功能”的作用了。这样一来，似乎中学与西学，本来相冲突的异质文化，便会在互不相争的状态下趋向调和，解决了两种文化价值尺度的共存与互容问题。
然而，当洋务派从扞卫中国传统出发，自以为用“体用”的调和方式解决了两种文化冲突的时候，却恰恰背离了中国“体用一源”的文化精神。“体用一源”是中国哲学的一贯原则。它告诉人们，一切事物的功能都只能从其本源中派生或演化出来，离开本源或本根的功能是没有的。它同时又告知人们，有什么体，就有什么用，一定的用，也只能来源于一定的体，互相分离的“体”与“用”都是不可思议的。
出于鱼与熊掌可兼的美好心理愿望，当洋务派人士试图通过扞卫中国传统之“体”，而又想获得吸收西方技术文化之“用”的效果，以及试图通过学习西方技术文化之“用”，又不至于动摇中国传统文化之“体”的效果时，在以“体用”方式中所表达的中西文化之间，就出现了极大的不协调乃至对立的状态，其结果必然是：“中学为体”极大地压抑着“西学为用”；另方面，“西学为用”又极大地冲击着“中学为体”。于是，“体用”的调和方式将中学与西学置于一种冰炭难以同器的并不和谐并不稳定的状态之中。
具有戏剧意味的是，许多理论，一旦贯彻到底，就会与主持者的愿望相反，从而导致理论的瓦解。洋务派以“中学为体，西学为用”作为自己文化选择的理论模式，现在就出现了这种情况。难道在“体用一源”的支配下，中学之“体”能生出西学之“用”？难道西学之“用”能巩固中学之“体”？
洋务派确实遇到了文化选择的理论危机。
康有为的“托古改制”及其他
1883年，还在中兴名臣的洋务热忱未减之际，在南中国的广东南海，发生一件震惊乡里的事，这就是康有为在自己的家乡组织起“不裹足会”。他首先不给自己的女儿同微、同壁裹足。这件事似乎是一个先兆，它预示了人们在中西文化的冲突激浪里，已经开始逐步摆脱只办洋务的束缚，着力于对自己的传统进行重新反省乃至否定和怀疑了。
洋务派的时运老是不济，洋务运动也只能每况愈下。甲午中日之战使中华民族陷入比前更为惨痛的耻辱之中。经营多年的洋务运动只好在这种奇耻大辱中宣告破产。于是，现实迫使中国人对中西文化进入一种新的思考之中。这种思考，同样由严峻的现实所触发。而在这普遍的思考中，康有为可算是最深沉的一位了。
甲午战败给国人以极大的震惊，康有为更是痛不可言。
他曾以上书皇帝的方式，痛陈中国面临的极危之势，惊呼中国之被列强瓜分的危险，以敦促光绪皇帝和国人的猛醒。他在上清帝第五书中指出：
夫自东师辱后(按指甲午战败)，泰西蔑视，以野蛮待我，以愚顽鄙我。昔视我为半数之国者，今等我于非洲黑奴矣！昔憎我为倨傲自尊者，今则侮我为聋和蠢冥矣故十年前吾幸得无事者，泰西专以分非洲为事耳。今非洲剖讫，三年来泰西专以分中国为说，报章议论，公托义声，其分割之图，传遍大地，璧画详明，绝无隐讳职恐自尔之后，皇上与诸臣，虽欲苟安旦夕，歌舞湖山而不可得矣！且恐皇上与诸臣，求卫长安布衣而不可得矣！
在康有为看来，首先可痛的当然是东师之辱，然而更令康有为忧虑的是由此而将引起的列强对中国的瓜分狂潮。而一旦造成瓜分之势，那么，不仅中国人要做牛做马做奴隶，而且连皇上与诸臣也将求当长安布衣而不可得了。这该是何等的惨状！
但是，这一切都还不是十分可怕，最令人可惧可患的是，中国已经处在如此危险的境地却不自知：
吾既自居于弱昧，安能禁人之兼攻？吾即曰即于乱亡，安能怨人之取侮？
