明代，科名功利驱使下的“俗儒”或“章句之徒”，背弃“圣人之言”、“先儒之义”，“或剿拾成说，寓以新名，炫新奇而掠著述之功”（卷一）；或醉心于“注脚之注脚”，“经文不过数语，而小注乃至数千百言”，“不惟有与经注矛盾处，亦以起学者望洋之叹”，“使人愈生枝节，莫知其本”，由之导致的恶果则是“后学者转相剽窃，但资侥幸利达，而无以资身心之用，其弊也甚矣！”（卷四）世风败坏，士行日下，学术空疏，成为明代科举八股于社会思潮，士人操行，学术品格的最大负面影响。科举虽有弊端，却非十恶不赦，但由于制度缺陷与社会不良习气的绾结，才造成了明代学术虚妄的恶果。薛瑄倡言实学、标举力行，正有着裨补时弊的深刻意义。对“无烦著作，直须躬行”的薛瑄而言，身体力行地践履、体会经典中所承载的圣人心意，以不贵言语的实践态度昌明道学，方是正途，至于文字著作却非有心为之。其“所著……盖惟体验身心，非欲成书也”。“阅先生《读书录》，多兢兢检点言行间，所谓学贵践履，意盖如此”。乔宇《薛文清公行实序》更称，“平生所著述，若《续读书录》诸书，咸明白简易，力挽末学词章之陋。盖其践履精纯，言与行相顾，匪若立异衒奇高远无补于世者所可论也”。平实文风中所贯穿的正是一以继之的务实趋向与“述而不作”的传道准则。“孔子述而不作，学圣贤之道，不述圣贤之言而自立新奇之说，去道远矣”，又曰，“或者谓，立言当求先儒所未言者。夫以孔子之大圣，犹述而不作，况后学不述古圣贤之言而欲创立己说乎”（《续》卷四），孔子的圣人典范成为薛瑄著述的模板。“为学不在多言，亦顾力行何如耳”，“为学无别法，只是知一字行一字，知一句行一句，便有益。心不妄思，一心皆天理；身不妄动，一身皆天理；事不妄为事，事皆天理”（卷四），恪守圣贤矩矱的述而不作，但顾力行成为薛瑄的述学特色。至于其无心而成的著述，虽然“谓先生一生事业，包举于斯录可也”，但札记式思想记录并无严密精心的结构意图，大抵于“读书至心有所开处，随即录之，盖以备不思而还塞也”，其对这些思想实践的记录并无藏之名山，传于后人的著述意识，以至他晚年《读书续录》书成之后，门生阎禹锡向他索要，回答却是：“《读书续录》但余老自备遗忘耳，亦何足观也。”（《年谱》）
薛瑄毕生读书论学，一意以“履而行之”的“为己之学”为宗，既无著述传世的意图，更恪守述而不作的准则，其以躬行明道的实践方式沿着许衡的继统轨迹，一本程朱，笃实践履，至于语言文字的记录，概念命题的辨析，却不是其用心所在。薛瑄对于许多理学命题的思考，大抵仅于宋儒诸说中或取其一家，或折衷众说，并无太多用力。即如理气关系问题。
理气关系涉及事物规律与事物本身、精神与物质、思维与存在等诸多问题，是理学家的首要命题。薛瑄“理在气中”，“理不离气”的观点虽然略不同于朱熹的“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地”（《朱子语类》卷一），认为“理气不可分先后”（卷二），“理只在气中，决不可分先后”，“理气二者盖无须臾相离也”（卷三），“理气浑然而无间，若截理气为二则非矣”（《续》卷一），但又以“气载理，理乘气”（卷三）来描述理气的动态关系，更以“日光飞鸟”为喻论证朱熹“气有聚散，理无聚散”的思想。认为“理如日光，气如飞鸟”，“理乘气机而动，犹日光载鸟背而飞”，鸟飞“有间断之处”，日光“无灭息之时”（卷五）。以至黄宗羲既承认他：“谓理气无先后，无无气之理，亦无无理之气，不要易矣。”又称其日光与飞鸟的论证“不可为喻”。薛瑄称“天地间只一气”（卷一），“一气流行，一本也”（卷三），“万物惟其同一气，故皆同一理”（《续》卷一）。又从“气有聚散，理无聚散”出发，断言理“万古不变”（卷三），“理为主，气为客”（卷五），至有“天地之初，都无一物，只有此理”（卷六），“有此理则有此物”（卷七），“假使后世天地万物一时俱尽，而此理既常存又自能生万物”（卷六）。显然以朱熹“理在气先”，“理生万物”为宗。当然，薛瑄的作为读书札记，一时有所触发即记录，并无系统整理，更无意流传后世。我们今天所见的只不过是薛瑄当时阅读儒家经典时的思想轨迹，前后的矛盾只是一般思辨的体现，并未有更深入的论证阐释，因为薛瑄对道学的最大阐释乃是在其身体力行的实践之中。
又如，薛瑄的宇宙观以张载“太虚即气”为宗，朱熹“以气为本”的思想以为“天地万物，皆气聚而成形”。“生物自虚中来，虚中则实气是也。”（卷四）“造化万物皆从虚中来”，（《续》卷一）“虚中”即“太虚”，“虚中实气”即“太虚之气”，以太虚之气为万物生化之源。由此衍生出“万物皆气机之所为”的“气机之运”（卷七），张载曾言，“气块然太虚，升降飞扬，未尝止息……庄生所谓‘生物以息相吹’、‘野马’者也！此虚实、动静之机，阴阳刚柔之始。”（《正蒙·太和篇》）薛瑄亦以“游云”、“游气”、“野马”形容气机之运的“无须臾之止息”。对于万物的成形，其称“天一古今万物万事，皆阴阳之变化”（《续》卷一），“阴精阳气，聚而成物”（《续》卷八），“天地万物，皆气聚而成形”（《续》卷四）。又称，“阴阳无时不相胜。阴退则阳胜阴，阳退则阴胜阳，一阴一阳，相胜而不已”（卷十），“阴根阳，阳根阴”（卷五），“阴不生于阴而生于阳，阳不生于阳而生于阴”（《续》卷二），“天地之开阖，世运之兴衰，日月之往来，昼夜之变化，寒暑之推移，万物之始终，皆阴阳之气屈伸消息为之主。”（卷十）以“阴阳相胜相根”的一般规律批判佛道所谓“鬼神”、“神仙”、“生死轮回”的谬说，为儒家正统辩护。但纵观所论，多守成旧说，阐述前儒理论，略少发挥。
认识论问题在宋明理学中的主要表现形态是“致知格物”说。作为儒家人生修养的第一课，有着重要的基础意义。朱熹称，“致知格物只是一事”（《朱子语类》卷一五），致知是“致吾之知”，即由内向外的“推极”，格物是“即物穷理”，即由外向内的“穷至”，最终“只是得知我的道理”（《朱子语类》卷一七），薛瑄则以为，“致知格物，是于事物求至极之理”（《续》卷五）。“就万物万事上求实理，格物致知之要也”（《续》卷四），延续了“以实学求实理”的一贯路径，更强调指出了“心”的特殊地位，“在人始有心之名”，“人心有觉”，“昭然不昧”（卷二）；故而，“理具于人心”，“万物万事皆有当然之理”（《续》卷一），“在天则浑然是理”（《续》卷四）。因此，“理如物，心如镜。镜明则物无遁形，心明则理无蔽迹”（卷五）。“心镜”之喻或有禅机的影响，而其于“心”的重视，或者暗示着明代理学与心学间微妙关系。
对于讲求“躬行”的薛瑄而言，“以行为本”毫无疑问成为其知行观的基本认识。程颐明确主张“知在所行之先”的“知先行后”说和“识为本，行次之”的“知重行轻”论。朱熹承认“知之为先，行之为后”，但又强调“行重知轻”、“知行相须互发”（《朱子语类》卷九）。薛瑄继承了前儒知行并重的思路，认为“知行两得”（《续》卷二）、“知行贵乎兼尽”，“知行虽是两事，然行是行其所知之理，亦一也”（卷一），“知行不可偏废”（卷六），但是，务实的薛瑄更主张以行为知之本。“居敬、穷理二者不可偏废，而居敬又穷理之本也。”（卷六）居敬是“力行”，穷理是“致知”；“居敬为穷理之本”，就是“行为知之本”。所谓“议论是非易”，行事合理难（《续》卷六），“用之则行最难”。“见到至处，人或可及；行到至处，人鲜能及也。”（《续》卷七）“言不及行，可耻之甚！”（卷三）更从实践检验的求真角度来肯定“行”的意义。“凡事必有微验之实乃可，不然即妄言者多矣”（《续》卷二），“见得理明，须一一践履过”（卷四），才能叫做“真知”；强调“真知其理而实践之”（《续》卷二）。“重行”的主张落足于问学之道则体现为循序渐进的知识累积。“格物”工夫全在“逐物逐事上穷至其理”，天下众物之理，不可能“遍格而尽识”，只能“量力循序以格之”，不以己格者“为是而自足”，亦不以未格者“为难而遂厌”（卷二），“致知格物，于读书得之者多”（《续》卷一一）；“学有所得，必自读书入”（卷五）。
要之，以《读书》二录为主要载体的薛瑄思想并无太多理学思辨的光彩，明儒高攀龙即称，“薛文清吕泾野语录中无甚通透语”，而务实躬行的薛瑄对于语言文字层面上的性理道学并不十分用力，“余惟先生之学，以复性为宗旨，以主敬为功夫，诚得邹鲁嫡传”。《明史》本传亦称，“瑄学一本程朱，其修己教人，以复性为主，充养邃密，言动咸可法”，对躬行以明道的薛瑄而言，“修己”的醇儒塑造正是其“为己”之学于人格层面的体现，其以“复性”为旨的君子人生亦于主敬的涵养功夫中实践。儒家传统中虽有孟子性善与荀子性恶的争辩，而宋儒的理学传承则以孟子为正统，以人心本性秉具天理，若能存心，便能养性。而儒学道统中所谓的十六字圣学心传，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”所强调正是主敬涵养的复性功夫。对讲求“实学”不以著述为念的薛瑄而言，经典文字的真伪考辨自非其关注所在，以理学规范下的道德涵养完整人生，“居敬以立本，穷理以达用”，以诚敬复性的述学宗旨锻炼人格，完成承传道统的历史使命与文化定位方是其一生用心之处。
“圣贤万世所传之道，只是天命之性”（《续》卷三），“天命之性具于圣人之心”（卷六），“盖先圣之心，虚灵洞彻，万理咸备，而天下之道千变万化，皆由此出，但其寂然不动之时，初无声臭可闻，无涯涘可测。”（《敬轩文集》卷十九）而孟子“人皆可为尧舜”的论断则为常人可以达于这样的“内圣”境界提供了理论辩护，“存心养性”、“学以至圣人之道”成为道学传承中极富感召力的立学目标，“性即理也，理即尧舜至于涂人一也。故复性则可以入尧舜之道”，“尽性者，圣人；复性者，贤人。至于圣人圣（原文如此，疑当作贤）人相传之道不过于此”（《续》卷五）。“复性”成为与圣人对话的途径，而“性”亦成为薛瑄理学体系的最高范畴，以客观万物万事的最高本原和主观认识追求的最高客体统摄一切。“性者，万善之一源，即无极而太极也”。“性者万物之一原”（《续》卷五），“性为万理之枢”（《续》卷二），“天下万理不出于一性”（《续》卷三）。“性之一字无所不包”，在“天地间至贵至高”（《续》卷四）。“天以一理而贯万物，圣人以一性而贯万事”（《续》卷三）。“性者，人所受之天理，仁义礼智也。”而天理人心的合二为一，天理即存在于常人的固有本性之中，只需回到自己天赋本心就可以臻于“内圣”的境界，而此亦即道学相承的关节所在。
“道学相传，非有物以相授也。盖性者，万物之一原，而天下古今公共之理，即所谓道也，但先觉能明是道，行是道，得其人而有以觉之，使之明是道，行是道，则道得其传，无其人，则道失其传矣。”
在薛瑄看来，宋代诸贤即是道学相传的“得其人”，“圣人相传之心法，性而已。”（《续》卷六）“自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、颜、曾、思、孟相传这道，又岂外乎性哉！”（《续》卷九）“然则自孟子没，道失其传，只是性不明。”（《续》卷一二）而“周、程、张、朱有大功于天下，万世不可胜言。”（卷五）宋代理学诸君子使得“‘性’之一字大明于世”（卷三），有着“使圣晦而复明，大道绝而复续”（卷五）万世之功。以道学延承自任的明儒薛瑄，一生躬行明道，更是一以复性正学为宗，以昌明圣学，延继道统。
“复性”薛瑄立学的第一要义，“为学只是要知性复性而已，朱子所谓知其性之所有而全之也。”“千古圣贤之方，一性字括尽。”（卷四）“千古圣贤教人之法，只欲人复其性而已。”（《续》卷五）对于“复性”的路径，薛瑄则依照朱熹的思路，以居敬穷理作为相辅相成的涵养功夫。“穷得人之理，必须尽仁义礼知信之性，穷得事物之理，必须使事物各得其宜，所谓尽性也。”“穷理尽性与天命无一毫之间，所谓至命也。”（《续》卷一）而“人心所具之性，即天地之理”，天下之理正在人心所蕴，“天下之理具于吾心，性无不同也”（《续》卷四），所谓“言心即有性，言性即有心，心性不相离也”（《续》卷一一）。由此引申，“心性为天下之大本”（《续》卷二），“立教者所以教此也，明伦者所以明此也，敬身者所以敬此也。”（卷七）总之，“凡知之之功，皆明此心之性也”；“凡行之之功，皆践此心之性也”（《续》卷六）。故而，“为学第一工夫立心为本，心存，则读书穷理，躬行践履皆自此进。孟子曰，学问之道无他，求其放心而已。程子曰，圣贤千言万语，只是欲人将已放之心收之，反入身来，自能寻向上去，皆此意也”（卷十），循着孟子的“求其放心”，程门的收心反身，薛瑄以立心为本，讲求“尽心”“穷理”，“尽心工夫，全在知性知天上”（卷一），“穷理即知性也”（《续》卷三）。更以“尽心”、“复性”作为躬行修习时的用力方向，称“读书不体贴向自家身心上做工夫，虽尽读古今天下之书，犹无益也”（卷二），此种“向自家身心上做工夫”，即是“须于身心之所存所发者，要识其孰为中，孰为和，孰为性，孰为情，孰为道，孰为憄，孰为仁，孰为义，孰为礼，孰为智，孰为诚”的“体认之法”。如此，方为“学以至圣”的途径之一。
“居敬”则是理学体系中的另一条“复性”途径，薛瑄对于“居敬”、“穷理”间相须互发、相得益彰的关系有着明确的认识：“才收敛身心便是居敬，才寻思义理便是穷理，二者交资而不可缺一也。”“一于居敬而不穷理，则有枯寂之病，一于穷理而不居敬，则有纷扰之患”，“居敬有力则穷理愈精，穷理有得则居敬愈固”，更于二者于明道正学中的一致功能有所思考，“所谓涵养须用敬，进学则在致知者，正欲居敬穷理交互用力，以进于道也”，“初学时，见居敬穷理为二事，为学之久，则见得居敬时，敬以存此理；穷理时，敬以察此理，虽若二事，而实则一矣。”然而，务实躬行的薛瑄虽然清晰地意识到“居敬、穷理二者不可偏废”，却更强调“居敬以立本，穷理以达用”，居敬是“力行”，穷理是“致知”；“居敬为穷理之本”，亦即“行为知之本”，正与其一贯的“以行为本”相吻合。
“千古为学要法，无过于敬，敬则心有主，而诸事可为”，“程子挈敬之一辞，示万世为学之要。程子之主敬，周子之无欲，皆为学之至要”，“程子曰敬义夹持，直上达天徳，自此为学之要也”。“主敬”是宋代理学诸儒力主的修身要法，为学一本程朱的薛瑄对于“敬”这一“要法”，更是奉为圣典，兢兢检点。除所号为“敬轩”外，并作《持敬箴》以自警：“一刻之谨，心在理存，一刻之怠，心放理昏。是知‘敬’之一字乃直内之枢机，养性之本根。昔在伊洛，道继孔学，开示群迷，敬为要约。其曰主一无适者，欲人必专其念而不杂于多岐；其曰整齐严肃者，欲人必极其庄而不失于怠隳，斯实内外交养之法，持循之久，自不容私。”甚至于“为学时时处处是做工夫处，虽至鄙至陋处，皆当存谨畏之心，而不可忽。且如就枕时，手足不敢妄动，心不敢乱想，这便是睡时做工夫，以至无时无事不然”。薛瑄无时无刻的定心涵养中，敬诚专一，更有着动静合宜的思辨，“为学之要，莫切于动静，动静合宜者，便是天理，不合宜者，便是人欲”，“静而敬，以涵养喜怒哀乐未发之中，动而敬，以省察喜怒哀乐中节之和，此为学之切要也”。力主践履躬行的薛瑄更以一生的品行磨砺实践着内外兼备的笃敬涵养，“内则惺然其心，不使有一尘之蔽；外则肃乎其容，不使有一体之惰，以至接乎物则必主于一，而无他适之扰”，“近而屋漏无所愧，远而天地无所怍”，成就了有明一代儒臣第一的“河东薛夫子”。
论者称，“文清之学，端亮严峻，俗士不敢入，邪说不得乱，居然一代之宗”，所谓的“端亮严峻”，正在薛瑄一生的检点言行，躬行明道，以其一生德行完成了儒家经典的哲学诠释，不以文字为念，循着前贤楷模道学传承之路，履行着理学规范下的道德实践。科举考试是封建士人的头等大事，薛瑄主持会试，作序略曰：“切惟为治莫先于得贤，养士必本于正学。正学者，复其固有之性而已。性复，则明体适用，负经济之任，厘百司之务，焉往而不得其当。”有同考官对薛瑄说：“‘正学复性’数字，久不言，恐非时文。请易之。”薛瑄正色答道：“某平生所学，惟此数字而已。”以居敬为功，以复性为宗，正学以延续道统，薛瑄一生之学，正在于此。
（作者单位：山西大学文学院）
