马德新毕生致力于崇仰和阐述伊斯兰教义和文化的工作。在中国伊斯兰教历史上，他与王岱舆、马注、刘智并称为中国伊斯兰教“四大经学家及译著家”。而在这四大经学家中，他又是唯一的一位毕生为宗教事业服务而任职的阿訇。他的30多部著作、译作可以分为下列5类：（1）《四典要会》《大化总归》《道行究竟》《理学折衷》《性命宗旨》《礼法启爱》《据理质证》等，是关于伊斯兰教礼法、教义和哲学理论的著作。（2）《寰宇述要》《天方历源》，是关于伊斯兰教历法的理论著述。（3）《真诠要录》《指南要言》《天方性理注释》，是对王岱舆、马注、刘智等先辈学者著作的简介与注释。（4）《宝命真经直解》前5卷，是中国最早的《古兰经》节译本。（5）《纳哈五》《赛尔夫》《阿瓦米勒》等，是关于阿拉伯语语法的教本。此外，他还撰有《朝觐途记》以及刊有用阿拉伯语写的经堂教育的其他教材。这些译著，有的直接译自阿拉伯文和波斯文，有的用汉文著述，有的是用阿拉伯文或波斯文编著，有的是在他的口述下经他的学生弟子执笔记录后再由他审阅修改后编纂而成。
除了其众多著述为中国伊斯兰教的学说思想做出了贡献以外，马德新的另一个重大贡献是对晚清时期云南地区的伊斯兰教经堂教育的促进和改革。根据云南历史上另一位著名的伊斯兰教学者马联元的说法，马德新从中国的实际出发，根据经堂教学的需要，从浩瀚的伊斯兰典籍中编辑和撰写了许多具有中国特色的伊斯兰各学科简略课本，并对许多疑难问题进行了注释。这些简本容易被学生接受，且能缩短学习时间，所以很受经堂学生们的欢迎。马德新还以广博的学识，在博采群经的基础上，著述了不少关于伊斯兰教的教材和课本为经堂教育所用。它们大多文字洗练，内容广泛，使很多青少年时代没学习过阿文的云南穆斯林从中得到教益，走上伊斯兰教的正道。过去，中国的穆斯林和阿訇等教职人员由于远离阿拉伯本土，加之万里跋涉去麦加朝觐非常不易，所以对《古兰经》的不少错误读法由于因循守旧，代代相传，以讹传讹，并在经堂教育中被当作正确的读法，流传颇广。马德新在朝觐回来以后，有感于这个问题的严重而在经堂教育中亲自一字一句地帮助教职人员和经学生们校正了对《古兰经》的错误读法。因为这些读音错误，被当作传统而习惯地代代因袭下来。在他不懈地努力下，不少字母的错误发音都得到了纠正。由于他的贡献和影响，直至今天在云南，甚至在中国的其他地区，不少经学校的学生仍然在学习他的伊斯兰教著作和他编写的经堂教育的教材。参见马联元于1884年写的《马复初阿文碑墓志铭》。马联元在马德新被害后第10年（1884年）用阿拉伯文撰写的。碑的阿文书法是由马联元的学生田家培书写的，并用大理石刻成后，立在马德新墓的侧面。1939年至1940年期间，原云南蒙自县（现个旧市）沙甸的凤尾村清真寺教长、蒙化（巍山）县人马应麟阿訇当年在玉溪大营村学习阿文时，把这篇碑文抄写下来，并且把它和他经常讲读的一本手抄经订在一起，这样才得以幸存至今。本阿文碑文由云南的马继祖先生协同马应麟阿訇翻译成汉文，并由马继祖先生提供给读者见面。作者是于15年前即1989年时从一云南回族学生那里传抄来的
综观马德新一生的经历，我们参照他与其他著名的宗教学者比如王岱舆、马注和刘智等对中国伊斯兰教的建树相比较，可以发现马德新有不少独特之处。除了马德新在中国四大经学家中是唯一毕生致力于教职工作者以外，他还是唯一长期从事经堂教育工作的学者。在四大经学家当中，他又是唯一履行去麦加朝觐天命并对伊斯兰世界作了广泛旅行和深入学习的人。此外，他又是唯一积极参与当时的社会活动和政治变革的宗教学者，并担任回民起义的领袖。再则，中国的穆斯林学者中还没有人像他那样给后人留下了众多的用阿拉伯文和波斯文撰写的伊斯兰教著作。他又是四大经学家中唯一的被封建统治者残害的殉难者。由此可见，马德新事实上在中国伊斯兰教史上占有重要和特殊的地位，对他的学术思想有必要加以深入研究。
三、马德新对“天”的观念的论述
在马德新的代表作《四典要会》《大化总归》等著述中，他全面阐扬了伊斯兰教的教义、修持、教法、礼仪和哲学。这些伊斯兰教著作以伊斯兰教的经义为本，引证宋明儒家思想家的“理”、“气”之说与阴阳、造化、表里、善恶等概念与范畴，反复阐明真主是“化育万世”、“化生万物”的本原，并把宇宙演化分为先天、中天、后天三个不同性质的阶段，补充了王岱舆等先辈学者关于伊斯兰教“后世复生”之说的缺略，并把伊斯兰教哲学与中国传统儒学结合了起来。马德新在中国伊斯兰教学说和教义的阐述上最伟大的贡献是他将儒教哲学思想中程朱理学的“天”比喻为伊斯兰教教理中的“真主”，这样就为世界上两大文明——伊斯兰文明和儒教文明——思想找到了契合点和联结的桥梁。
在中国儒教思想中，天有三层意思：（1）指天帝，人们想像中的万事万物主宰者。如天意，天助。《书·泰誓上》：“天佑下民。”《诗·邶风·北门》：“天实为之，谓之何哉！”宗教家以为神灵所居。如，天堂，天国。（2）我国古代唯心主义哲学家所说的世界的精神的本原。《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”朱熹注：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也；性则心之所具之理；而天又理之所从以出者也。”谓人心所具之观念（理）皆出于天，把天解释为精神实体。（3）泛指物质的、客观的自然。《荀子·天论》：“列星隋旋，日月递照，四时代御，阴阳大化……是之谓天。”《论衡·自然》：“谓天自然无为者何？气也，恬淡无欲，无为无事者也。”《辞海·哲学分册》，上海：上海辞书出版社，1980年，第120页。
儒学中“天”的超验思想是在宋明时期的中国儒学思想家张载、周敦颐、程颢、程颐、朱熹等理学思想的基础上形成的。比如周敦颐的宇宙构成论的核心是“无极而太极”，太极一动一静，产生阴阳万物的本原思想。参见周敦颐：《太极图说》。张载提出了“太虚即气”的学说，肯定“气”是充塞宇宙的实体，由于它的聚散变化而形成各种事物现象，把“气”归结于物质本原。程颢进一步地提出了“天者理也”和“只心便是天，尽之便知性”的命题，把天和理结合起来，将“天理”定义为本原。程颢、程颐：《遗书》卷二，上。程颐的学说以“穷理”为主，认为“天下之物皆能穷，只是一理”。这理“在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道”。他由此提出“去人欲，存天理”，继续发挥了“天理”的观念。程颢、程颐：《遗书》卷十五、卷十八、卷二十二下。朱熹发展了两程关于理气关系的学说，集理学之大成，建立一个完整的理学体系。认为理和气不能相离：“天下未有无理之气，亦未有无气之理”。他强调“天理”与“人欲”的对立，要求人们放弃“私欲”，服从“天理”。《辞海·朱熹》，《哲学分册》，前揭书，第188-189页。可见，在中国理学家们的思想观念中，“天理”具有与“主宰”同等的属性，是超验的、统领一切的。在儒家士大夫，特别是理学派的观念中，“天”是宇宙或“太极”Eliade， M. & Kitagawa， ed.： The History of Religions（《宗教史》）， 芝加哥（Chicago）出版，1966年版，第59页。，超越物质世界的一个实体，世界之主宰。所以，“天”在儒教思想中是世界所有，万代之民所共享的实在。
儒教这种对“天理”的阐述其实与伊斯兰教的“主宰”或“真宰”是相通的。由于伊斯兰教的“真宰”与儒家的“天”或“天理”是相契合的，所以在不少汉文著述中，回回穆斯林的宗教礼拜常常被描绘成“拜天”《新平县志·宗教·回教》，1827年刊，一十八，第2-3页，张廷玉修：《明史》，北京：中华书局，1984年印本，第8624页。是否回回宗教学者向中国学者主动表述了这个中国宗教和中国哲学概念的词汇来与儒教沟通呢，或是中国士大夫学者对伊斯兰教礼拜的主观解释，这仍是一个不解的问题。依我的愚见，这大概是双向的努力和追求。
马德新基于宋明理学有关“天”及“天理”的阐述而认定：儒教学说中的天的属性是与伊斯兰教教义中的真主的属性相类似的。马德新引用《诗经》表达的思想：“上天之载，无声无臭”，“天乃块然一物，孰纲维是，孰主宰是。”马德新：《信源六箴》，载马德新《四典要会》卷一，第21页。关于儒教的“天”与伊斯兰教的“真宰”是同一的思想，马德新在他的《四典要会》中谈得很清楚：清真所尊奉者，造化天地、养育万物、纲维理数、掌握人神之真宰也。儒门称之为天，是天下万世所公共者也。其所持守者，顺天、事天、敬天、畏天，亦千古万国所当行之公礼也。较之他教祝神、祈佛等俗为何如？且更以土、木、金、石为神佛，妄称其灵能专主吉、凶、福、祸，谁是谁非？孔子之言“获罪于天、天无所祷也”，足以明之。孟子之言“斋戒沐浴，则可以祀上帝”，又足以证之。马德新继而加以发挥，认为由于天的无处不在，因而万般事物证明了主的存在。马德新：《四典要会·自序》，第19页、《四典要会·幽明释义》第64页。关于孟子的“斋戒沐浴，则可以祀上帝”的引言还可以见之于该书的《礼功精义》卷，第34页，并又引证了《诗经》中“小心翼翼，昭事上帝”的诗句。他进一步指出，“教门［指伊斯兰教——笔者注］理学首认主，认主不实德无根。古来无名称上帝，后儒又以天字名。”马德新：《天方信源蒙引歌》，第19页。白冷西、马佑龄等刊刻于清末民初。马德新以后的一位回回学者阿日孚更明确地把“天”定义为“非天地之天，乃造化天地之天，主宰天地之天，即回教所谓天地人物之真主也。”阿日孚：《天之解》，载马德新的《祝天大赞》，光绪二十二年刻本，第12页。
但是，当马德新等伊斯兰教学者将伊斯兰教的真主独一和儒教传统的“天”的理念相结合时，他们仍持与儒教教义保持一定距离的立场。他们批判儒家学说中“天”的物质属性观念。当儒家学者评论道：天是最结实、最强硬的物体，且是永恒运转的实体时，中国穆斯林学者却从另一方面暗示：一定有某种力量主宰了儒家强调的物质的“天”。马德新：《信源六箴》，前引书卷一，第21页。这种观点说明伊斯兰教的真主仍比儒教学说中的“天”要超验且更高尚。在总结马德新对“天”与“真宰”的对比方面，云南穆斯林学者阿日孚说得更直截了当：“故凡儒教所言之上帝，即回教所言之真主。殷周之际渐称天矣。如《易》之顺天休命，《书》之祈天永命，《诗》之敬天之怒，《论语》之天生德于予畏天命。《中庸》天命之谓性。《孟子》知其性则知天矣。……夫固犹是儒言上帝之天、回言真主之天非天地之天也。”阿日孚：《天之解》，前引书，第13页。
这里读者可以非常明了地认识到，伊斯兰教中的“真宰”这一范畴完全等同于儒教哲学中的“天”的第一层“世界主宰”的含义，兼有第二层“精神本原”的属性，异于第三层“天体物质”的定义。对此，马德新进一步发挥道：“天乃至刚至阳之物，如此运行不息，必有为之主宰者。”由此数说观之，似乎另有无形之天，而为形体之天之主宰也。清真所称之真主，即此无象之天也。以其主宰万有，故称主。马德新：《四典要会·信源六箴》，第21-22页。一言以蔽之，伊斯兰教中的“真宰”观念最终还是与儒教思想中的物质“天”体是有所区别的，它接受了儒教思想中程朱理学中的“天”的主宰万物、绝对至上、化化生命和创造事物的终极真理性，但舍弃和杜绝了儒家思想家将“天”与有形之天体类比的哲学观念。所以，伊斯兰教中的“真宰”远比儒教思想中的“九天”或天体性质的“天”要宏大、高超和无可比拟。就像马德新所解释的那样：“更须知天地之大，万物之繁，比真宰之大如空中一尘而已。”马德新：《汉译道行究竟》，卷一，第4页，同治9年马如龙刊。他又指出：“真宰似无而有，似虚而实。世界似有而无，似实而虚。以六合之广而较九天之大，则六合不过一尘而已。以九天之有形而较理世之无形，则九天又不过一沙而已。以理世之大与命世较之，则六合与九天与理世在真宰阙下渺然如一尘沙，而且不及一尘一沙也。”同上，第19页。所以，按照中国穆斯林学者的看法，虽然伊斯兰教的“真宰”可以类似于儒教程朱理学中的“天”和“天理”，但从严格意义上推断，伊斯兰教的“真宰”远比儒教教义中的“天”要至高无上，要绝对和无限，并且从认识论的角度上看要深远和明晰。只有这种认识意义上的“天”才是万有和至大的，才是总括一切的。就像马德新在《祝天大赞》与《大化总归》中标榜的真主与天的关系和真主与天子的关系：“呜呼！皇天大道出于天，明德本乎天，化我者天，育我者天，禄我者天。令我生者天，令我死者天。”阿日孚：《祝天大赞浅注》，载马德新的《祝天大赞》，光绪二十二年刻本，第9页。“盖真主之权天权也，天子之权与外官之权皆人权也。天权著而人权自消归于无有矣”马开科著、马德新校订：《大化总归》上卷，第31页，民国18年，马福祥刊。，从而将神权与君权区分开，强调了真主的权力高于君主的世俗权力。
由于把伊斯兰教中的“真宰”认同于儒教哲学思想中程朱理学的“天”的万事万物的主宰特性以及创造世界物质和精神的本原属性，马德新主张回回穆斯林一天都不能忘记“天”：“自汉、魏以来，佛、老教兴，只知瞻拜土木偶像，忘其生我、降我本来自然之天。获罪于天、致干天怒，是以天降浩劫，莫能挽回。……诚能斋戒沐浴，朝夕虔诵，悔罪改过，求天恕宥，自可回天之心，较之诵千万佛号，赞千万道尊，如逢人而呼父，见夷而称君者，其功何止千万也。”马德新：《祝天大赞·原序》，第6-7页。也就是说，以伊斯兰教的五功实践来服侍像“天”那样的主宰——真主。
综上所述，可以清楚地看到像马德新这样的中国穆斯林学者在伊斯兰教教义学的阐述上的用心良苦：在与汉文化社会的思想精神接触时，不妨把儒家学说中的程朱理学的“天”的观念类同为伊斯兰教中的“真主”或“真宰”来减少伊斯兰文化与汉文化的摩擦，强调伊斯兰教与儒家学说的共同性，使得回回穆斯林在中国社会中有更宽松的信仰实践的条件；但在回回穆斯林社会内部，必须主张真主的独一性和至高无上，“真宰”（或回回的“天”）远远高于儒家哲学中的“天”的思想观，以捍卫伊斯兰教的认主学，避免中国穆斯林文化为强大的汉文化所同化。
四、马德新视野中的伊斯兰教与儒教的关系
