据有人统计，爱默生自从1836年前后对儒家发生兴趣后，在不同地方摘录引用了孔子和孟子的语录多达百条，内容涉及儒家在道德、人性、修身、治学等方面的思想。不过林林总总，九九归一，所有这一切又都从属于爱默生超验主义的思考，从属于他的关于“超灵”（over—soul）这一更为广泛普遍的概念。
超灵是爱默生世界观的核心，也是他的哲学的基础。所谓超灵就是统辖宇宙的唯一心灵，唯一意志，万物从中产生并相互配合：“只有一个心灵，每个人都是通向它的走廊，祈祷是它的地址，宗教是这一心灵的自尊。”爱默生崇尚灵魂，把灵魂视为宇宙、世界和人的本质。对他来说，不是人拥有灵魂，而是灵魂拥有人，只有服从无处不在、无所不能的灵魂（这是“超灵”的正解），人才可能达到超越。同时也只有通过人的超越，才有自然与人的结合，才有宇宙灵魂的整体性，从而作为整体灵魂一部分的人也就可以和上帝合一了。这样，超灵不仅消除了时空的区别，也超越了人神的界限，成为宇宙间的“唯一”。
爱默生认为，这个“唯一”是世所公认的，只不过在不同文化的接受者手中被赋予了不同名称，如光明、良知、精神等等。他在《论自然》中说，“唯一”意味着“人的灵魂中存在着最崇高的东西，那令人敬畏的宇宙的本质。它不是智慧，也不是爱情、美或权力，而是万物一统”。这个“唯一”或“万物一统”，在孔子那里的表述就是“吾道一以贯之”的“一”。爱默生的根据是他读到的《论语》英译本。在英语文本中，爱默生所说的“万物一统”和孔子说的“一以贯之”的“一”，二者对应的语词都是unity。认为爱默生的超灵说和孔子学说有密切关系，是有道理的。
然而，孔子所谓的“一以贯之”，是从伦理道德和学养的操守而言的，并不就等于爱默生的唯灵论的宇宙一元论。看一下《论语》两段常为人引用的原文就清楚了——
子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠怒而已矣。”（《里仁》）
子曰：“赐也，汝以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”（《卫灵公》）
前一段孔子的“一以贯之”，经其大弟子和学说传人曾参的诊释，是有关人际伦理的根本原则，具体说即“忠恕”；后一段通过和另一大弟子子贡的对谈，表明孔子的学术不是单纯的知识博学，而体现了更为重要的“一以贯之”的道。
爱默生所说的无处不在的超灵，乃至整个超验主义哲学，由于强调了个人灵魂无所不能的力量，必然带上神秘主义的色彩。爱默生本人也喜欢现身说法，渲染人和上帝合一的神秘的通灵感。《论自然》记述了他在朦胧冬日里的一次亲身体验：站立在空地上，我的头沐浴着清新的空气，上升到无限的太空。——所有卑鄙的自我都消失殆尽。我变成了一只透明的眼球，我是乌有，我看见了一切。上帝的血液在我周身循环，我是上帝的一部分和一分子。
孔子呢？他一方面“不语怪力乱神”，对鬼神取“敬而远之”的态度，另一方面，如果有什么神或上帝，那也是高高在上的主宰，左右着下民的祸福或生死，和人远远地拉开了等级。这个神或上帝，《论语》里称之为“天”，不止一次地提起。孔子周游列国时遭宋国主管军事行政的司马桓魁追杀而脱险，他向弟子们自夸有天的佑护，颇为自得：“天生德于予，桓用其如予何？”（《述而》）得意门生颜渊不幸早夭，他归咎于天命：“天丧予！天丧予！”（《先进》）当不得意而孤独寂寞时，他又向天呼吁：“莫我知天夫……知我者其天乎？”（《宪间》）甚至“存亡继绝”、“克己复礼”、复兴周文化的使命，他也认为是天降大任于他的。在离开卫国转赴陈国的途中，从匡人的拘禁中脱身后，他又发了通感慨：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕篇第九》）但无论处在什么情况下，均不可能出现那种心灵体验意义上的“天人合一”。
孔孟思想主要成分是社会伦理哲学，它也不可能像深受浪漫主义影响的爱默生那样，注重自然，把大自然当做人和上帝互相融洽为一的契合点。即使是爱默生击节称赏的“浩然之气”，那也相当于更具抽象的普遍意义的“存在”，而不是孟子本来意义上的主观修养的精神。
不过，超验主义同时也是强调道德的学说。爱默生认为，“世界是道德的世界，道德的法则存在于大自然的中心”；不仅如此，“世间所有的一切都是达到道德目的的手段”。如果和宗教信仰相比较，那么“人类心目中关于上帝的概念是个多变的光体，可道德情操是不变的”。正是在这里，孔子儒学的道德信条为爱默生提供了大量的思想材料，孟子的有关论述也同时为他大量引用。
合乎人性的“仁”和人文主义背景的道德准则很容易合拍，爱默生引述了孟子《尽心下》篇的话：“仁也者，人也。合而言之，道也。”诚实是他强调的另一重要道德标准，所以孟子在《离娄上》篇说的“诚者，天之道也；思诚也，人之道也”，和孔子后学所著的《中庸》中“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”一段话都出现在他的文章和演说中。孔子和孟子其他有关重义轻利、主张修身和自律等论述，也都纷纷见诸他的笔下。
事实上，爱默生构想中的美国独立的文化精神，或美国人真正的民族魂，就是既冲破束缚的，又道德自律的。它要进一步摆脱对外来的欧洲文化传统的因袭和模仿，也要冲决日益流为形式的不合时宜的清教教会的陈腐戒律；它希望通过肯定并充分发挥个人的精神力量来做到这一点，但又不想让个人的意志欲望无限制膨胀，从而保持对自然和宇宙的敬畏之心。不妨说，这是浪漫主义和清教主义二者之间的折中调和，也是爱默生所欣赏的中庸之道：既实现了个体能量的张扬，又恪守着人性的善良。
爱默生本人就是这一独立的文化精神的榜样。他意志坚强，又平和冲淡；他具有叛逆的胆量，但从不损害道德的完美。他的人格力量倾倒了无数崇拜者，不由自主地尊称他为“圣者”（sage），而他真正的影响力量，却在于替起步飞驰奔向现代物质繁荣的美国，奠定了强有力的精神准则和心灵支柱。因此超验主义不仅是后期浪漫主义文学的思想旗帜，也在美国人的生活和灵魂中留下了长久的不可磨灭的印痕。
在这个意义上，可以认为，中国古典的孔孟之道正是通过爱默生的持久影响，不着痕迹地熔铸进了现代美国人的民族性格。
隔膜下的关联
说起来颇有点奇怪，爱默生虽然对儒家学说的孔孟之道相当好感，对建立在儒家思想基础上的中国社会却感到厌恶。从青年时代起，中国的形象在他眼光中就罩着一层隔膜而丑陋的面纱。
年轻时的爱默生血气方刚，对中国抱着强烈的鄙视和愤慨。他认为中国是他能想到的最糟糕的国家：“中华帝国享有的纯粹是木乃伊的声名，将世界上最丑陋的特征小心翼翼地保留了三四千年之久。我没有这种天赋能在这个非凡民族的古老呆板的生活方式中看到任何意义，他们不是其他民族所能使用的工具，即便是悲惨的非洲还能说我砍了木头，涉了水来促进其他地方的财富和文明，但是中国，可尊敬的乏味！古老的白痴！她在各民族的集会上只能说——‘我出茶叶”’。他无法发现中国有任何值得肯定的地方，因此他驳斥西方人原先崇拜的中国形象，认为东方这个“伟大的帝国”，“这个貌似真实的故事在个别方面是真的，但总的来说是假的”，充其量“它是个俗丽的廉价的花瓶”。后来相当长的时间里，他对中国简直是置若罔闻。
爱默生以上评价充满着强烈的感情色彩，其实这时候他显然还缺乏对中国的真正了解，有关方面的知识间接地来自欧洲的见解。19世纪初的西欧经历了从18世纪普遍的“中国崇拜”到欧洲中心论的转变，欧洲人对中国一鳞半爪的知识，经过隐含着西方优越感的文化误读，成了他们蔑视中国和东方世界的根据。这种情况，甚至一些杰出的人物也无法幸免。如歌德在赞扬中国三流的言情小说《好述传》的同时，又不无轻蔑地说中国的文化的象征就是柳条家具之轻巧；狄更斯笔下的匹克威克先生评论说，一个有意义的中国道德是不可能的；亚当·斯密则认定中国虽远比欧洲任何部分富裕，但这个民族已经停滞很久；黑格尔又抨击中国人处于低水平的文明，中国人从来没有经历过自我意识的觉醒，向来是专制暴君的可怜奴隶，不可能依靠自己的力量来改变自己；尼采干脆把中国看做是平庸的同义词；甚至马克思，在其早期涉及中国问题的著作中也附和这些意见。他在鸦片战争后一方面谴责了西方对中国的侵略，一方面看到了一个不可逆转的历史悲剧：“清王朝的声威一遇到不列颠的枪炮就扫地以尽，天朝帝国万世长存的迷信受到了致命的打击，野蛮的、闭关自守的、与文明世界隔绝的状态被打破了……”“历史的发展，好像是首先要麻醉这个国家的人民，然后才有可能把他们从历来的麻木状态中唤醒似的。”因此他断言，若想看到“自由、平等、博爱”的主张刻到长城之上，尚需时日。
这些流行的观点，也转播到美国文坛，尚未自觉摆脱欧洲文化影响，相反在其熏陶下成长起来的爱默生，自然很难有什么独立的观察和见解。直至以他为首的超验主义俱乐部及其影响下的新英格兰文化圈对东方哲学产生兴趣时，爱默生才将目光再次投向中国。他意识到自己对中国历史的无知，通过多种渠道和方式了解中国。但是，先入之见已难改观。他始终认为：具有古老文明的中国已变成了一个自满自足、停滞不前、愚顽不化、腐败无能的综合物，深陷于历史的迷宫中。
当然，不能不承认，这也是无情的事实。19世纪中叶后，中国陷入了被动挨打的局面，屡遭列强的侵犯和侮辱而无力自保。再加上来华的西方传教士不断来回重复着中国贫穷落后、中国人愚昧丑陋的传闻，都使爱默生深信不疑自己关于中国的判断或想象没有错。虽然他个人已由年轻时的激进偏颇而逐渐变得理智平静，但对中国的整体概念始终没发生根本的变化。对爱默生来说，中国始终是个遥远的国度，“中国”意味着闭关锁国，思想狭隘，保守单调。在爱默生那里，“中国的”竟然发展成为一个专用形容词，如“中国式保守”、“中国式狭隘”、“中国式外交”等。完全和他崇敬的古典儒家学说相剥离，同时代的中国成了一种抽象的概念，一个反面的典型，其中特有的文化内涵（包括相传千年之久的儒家文化的传统）彻底被蒸发了，只剩下了那几个用于象征停滞不前和永恒静止的符号。
1868年，爱默生正处于声誉的顶峰。在波士顿市长举行的欢迎中国外交使团的宴会上，他作为美国知识分子的代表发表了欢迎演说。演说词礼貌而得体地赞扬了中国古代的重大发明创造及科举制度，其中最热情的颂扬是献给孔子的。但即使在这样一个充满友好氛围的场合，爱默生依然不想放弃吐露他对中国的一贯不满的机会。他这样谈到中国——
她的人民具有这样一种本质的保守主义，乃至能以某种神奇的种族力量和全民行为使她编年史上的所有战争和革命都消失得无影无踪，犹如她历史的太平洋上那瞬息即逝的波涛。这个民族在停滞中有它的特权。
“停滞的特权”！爱默生的措辞不可谓不委婉，语调不可谓不平静。但所有在场的有头脑的人，都会听得出这委婉平静的反讽背后火热的期盼：中国应当奋进，中国应当以它神奇的种族力量和全民行为掀起太平洋的波涛，发动战争和革命，打倒保守主义，废弃停滞的特权，迅速赶上世界前进的步伐！
一个唯一能说得通的解释是，爱默生后期在增强了对中国的了解和建立了自己的独立见解后，仍保持着对这个太平洋彼岸的国家的不满，原因盖在于他所崇敬的孔子学说和中国现实的巨大反差，乃是他无法理解和接受的。——如此伟大的东方圣人，如此崇高的民族道德，不应该有如此不肖的后代子孙！如果这说法能成立，那么就该认为，后期的厌恶之情尽管同前期如出一辙，却多了一份“哀其不幸，怒其不争”的关切。其实，在表面的种种隔膜之下，爱默生和所有真正热爱中国的人们心连着心。
2.实验之路：梭罗对儒家经典的选择
在超验主义俱乐部的众成员中，后来成为著名散文家的亨利·大卫·梭罗（Henry David Thoreau，1817—1862）无疑是爱默生最好的响应者。如果说爱默生提出了一个主张或见解，那么梭罗就以实际行动进行了实践和证明。他们俩一个年轻，一个年长，一个喜欢漫游和实干，一个擅长思辨和演讲，两人共同把一种新的理念带给了拔脚向镀金时代迅跑的美国，就像把一股清新的微风，引进了空气越来越污浊的高速列车。在周围一大批志同道合的追随者中，这位比爱默生小十多岁的年轻人，无疑是最出色的。他身上既有法国移民血统中热情奔放的理想主义，也结合了撒克逊民族踏实肯干的实际精神。两人关系密切，情感融洽，但就实干精神而言，梭罗完全保持了自己的独立。
梭罗通过爱默生了解和接受了东方和中国古典的思想学术。1837年，年仅20岁的梭罗从哈佛大学毕业不久，刚当上爱默生的助手，后者就介绍他读中国、印度、波斯等国的古代典籍。后来1843年梭罗协助爱默生编辑《日晷》杂志的“伦理典籍”栏目，曾分两期（4月号和10月号）专门介绍孔子和“四书”，并在他的《在康科德和梅里马克河上一周》等著作中，引用了《论语》、《大学》、《中庸》和《孟子》的语录。但梭罗的主要贡献不在他的著述和思想，而在行为举动。他通过自己不同凡响的实验行动，提供了另一种生活的方式。在这一点上，他和儒家的知与行相结合的原则是一致的。难怪林语堂说：“就其整个人生观来说，梭罗在所有美国作家中最具中国情趣。作为中国人，我感到与梭罗心心相通。”
只为实验一种生活艺术
1845年，梭罗28岁。这年的3月底，他走进瓦尔登湖边的林子，在爱默生买下的一小片林地上动手搭建小木屋。瓦尔登湖位于马萨诸塞州首府波士顿的西部小镇康科德，历史上独立战争的第一枪就在这里打响。在后来就以《瓦尔登湖》为题出版的根据当时的日记或笔记整理的散文集（也是梭罗最重要的著作）里，梭罗记下了自己这番作为：“我借来一柄斧头，走到瓦尔登湖的森林里，到达我预备造房子的地方，开始砍伐一些箭矢似的、高耸入云而还年幼的白松，来做我的建筑材料……那是愉快的春日，人们感到难过的冬天正跟冻土一样地消融，而蛰居的生命开始舒伸了。”
