其次看“空”。“空”是佛教的中心思想，这个思想被概述为酒色财气“四大皆空”。《般若心经》称：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”佛经中还有“三空”“二空”“六空”“七空”“十一空”“十三空”“十六空”“十八空”等说法。佛祖又称“空王”，佛法又叫“空法”，般若义理也叫“空义”。“空”主要指“我空”与“法空”。“我空”即指人的身体没有实在性，刻刻流变，人生犹如梦幻。“法空”指物质世界为因缘和合而成，变幻不实，但又不能住心于“空”，也即《坛经》所云：“外于相离相，内于空离空。”“空”不是完全否定物质的存在，是指不可描述的实在，所以“空”有时被称做“妙有”。如果能够认识事物不仅有空的一面，还有不空的一面，空不遣有，有不离空，空中摄有，有中存空，此被称做“中道”，为追求的最高境界。佛教有关空的观念又称为“空观”。“空观”要求人心不要住于一物，只作无念，切莫执著于“空”。总之，离开“空”就不能谈佛理。张炎对于如此道理深谙不陌，在词作中多用“空”字不为偶然。王维以“诗佛”称，人们除了看到以静写动、诗中有画、画中有诗的技法外，也看到了诗中“空”字的妙用。而张炎词中也有大量“空”字出现，遍数几乎与王维接近。“空”字的妙用，使王维诗如《山居秋暝》《鸟鸣涧》《鹿柴》等受到了极大关注。
张炎词中之“空”与诗佛之“空”意蕴相同，其理论中的“空”也当然不会与禅理之空完全背离。在这个方面，张炎又与严羽相似。严羽标榜诗学李杜，内心却倾向于王维。许印芳《沧浪诗话跋》揭示了这个谜底：“名为学盛唐，准李杜，实则偏嗜王孟冲淡空灵一派，故论诗唯在兴趣，与古人通讽喻、尽忠孝、因美刺、寓劝惩之本意全不理会。”黄宗羲在《张心友诗序》中也发出与上同样感慨：“沧浪论唐虽归宗李杜，乃其禅喻，谓‘诗有别才，非观书也；诗有别趣，非关理也’，亦是王孟家数，与李杜之海涵地负无与。”张炎显然与严羽在神理上接近。另外，张炎的“清空”要求“读之使人神观飞越”，这是否与谢赫首倡的“气韵生动”画论有相似之处呢？明眼人自会心有灵犀一点通的，而谢赫与宗炳等人正是南北朝时期著名的佛画家。
“七宝楼台”。张炎评吴文英词使用了“七宝楼台”之说，认为吴文英词“眩人眼目，碎拆下来，不成片段”，是质实的典型，并以梦窗《声声慢》示众：“檀栾金碧，婀娜蓬莱，游云不醮芳洲。”张炎特别指出：前八字太涩，在于此处用字丽密，实处用笔较重，缺乏传神功力。在评吴梦窗《唐多令》“何处合成愁”时，则以“疏快”作好评。在两首词评对照中，张炎“七宝楼台”所含词学批评之内蕴得以显见。“七宝楼台”非张炎首创，而是出自佛典，且多处可见。《金光明最胜王经卷》有“经譬台七宝楼观，有四阶道清凉之风来吹四门”之说，此处言“七宝楼观”，未言“七宝楼台”。《无量寿经》描绘的西方极乐世界是“楼台伎乐，水榭花鸟，七宝严饰，五彩彰施”，将“楼台”与“七宝”分割而说，但整体字样已经出现。《道行般若经》描写理想国犍陀越城为：“其城纵广四百八十公里，皆以七宝作城，其城七重，其间皆七宝琪树，城上皆有七宝罗縠缇缦，以复城上，其间有七宝交露重铃；四城门外皆有戏庐，绕城七重池水，水中有杂种优钵莲花。”以上都突出“七宝”，极尽铺张展衍之能事。张炎合其要而撮其精，不仅借用“七宝楼台”字面，也吸纳其神髓，将经典纪事用语华繁浓密、玲珑辉煌的特点，移植到吴文英词的评论上，沟通了俗梵心眼，启人智慧。透过“七宝楼台”一语出处，我们又洞见了张炎心底深藏着禅学佛实的丰富内涵。
“字面亦词中起眼处”与“一字眼，如诗眼亦同”。张炎论词用到“眼”，论词乐还用到“拍眼”说，影响到陆辅之《词旨》又出“词眼”一说。以“眼”说诗在严羽《沧浪诗话》及同时期论诗著作就已见到。严羽在《诗辨》中先提“字眼”，后提“法眼”，其时还有人提“诗眼”。严羽所提“法眼”是禅宗常用术语。《五灯会元》卷一可以见到：“世尊在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”禅界因此多用“法眼”说事。宋僧人《冷斋夜话》就用“法眼”说王维《雪中芭蕉》画，言出“法眼观之”语。《俱舍论》称“能持自相故名为法”，意即凡有质的规定性，并为人们所认识的一切事物和现象的关键点就称为“法”。在佛教教义中，“法”的种类很多，大小乘把一切法均分为五蕴、十二处（十二入）、十八界，并称此为“三科”；小乘说一切有部又把宇宙万有分为有为法和无为法，有为法分为色法十一种，心法一种，心所法五十一种，心不相应法二十四种，无为法六种，统称为五位百法。在实际应用中，“法”的含义又较为复杂，有近二十种义项。“法眼”之“眼”当是佛教教义中揭开“法”的键钮，是吸纳宇宙万有之理的窗口，应对百千挑战的门户，标明佛我与尘它不同的旗帜。人具“法眼”方可洞识万象真谛，因而观万物识义理当以“法眼”，传佛法当传“法眼”，如此方可引人进入高境。丁福保《佛学大辞典》将“法眼”释为“菩萨为度众生照见一切法之智慧”。宋人范温《潜溪诗眼》沿“法眼”本义说学诗云：“学者先以识为主，禅宗所谓正法眼，直此具此眼目，方可入道。”宋人识义理，明接移，早就看到了“论诗如论禅”，“学诗如学禅”的诗禅天然联系，将“法眼”贴在诗的旗帜之上，出“诗眼”的关键法门，为诗论增添了一对明亮之眼，既可照人，又可人学，津筏顿明，学人可按指定线路进入辉煌殿堂，正是“一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章”。张炎在雅词颓倒之时，移花接木，夺“法眼”“诗眼”于词论席面，道出“字面亦词中之起眼处”的创作关键，给词论注入了禅学精神和诗学内蕴。与“法眼”和“诗眼”同，词有眼便能突出自身特征，使人参之有径，悟之有标，渐短而顿迅，在“非有非无”，“不在此岸亦不在彼岸”的心识中获取创作路径。
“野云孤飞，去留无迹”。张炎对姜夔词评价很高，以“野云孤飞，去留无迹”作为区别于吴文英词的理论王牌，也作为对“清空”的诠释。张炎把“清”与“孤”“空”与“无”绾合在一起，为词论界开辟出新的法门，颇有新意，对后世有较大影响。后来陈廷焯《白雨斋词话》卷三评姜夔词“如白云在空，随风变灭”，实是步随张炎不差毫厘。
张炎发“野云”“无迹”之论所来有自。姜夔《诗说》评《诗经》云：“三百篇美刺箴怨皆无迹，当以心会心。”《沧浪诗话·诗辨》论盛唐诸人诗为“羚羊挂角，无迹可求”。诸人所论均集中于“无迹”，尤其是“野云孤飞，去留无迹”与“羚羊挂角，无迹可求”可谓磬笙同趣。张炎作词不主张“蹈袭前人语意”，在词论建树上却与自身提倡有所矛盾，且不说二人“无迹”完全相同，就“野云孤飞”与“羚羊挂角”语意也甚为相近。严羽语出《传灯录》卷十六：“（义存禅师谓众）曰：‘我若东道西道，汝则寻言逐句；我若羚羊挂角，你向甚么处扪摸？’”又卷十七：“（道膺禅师谓众）曰：‘如好猎狗，只解寻得有踪迹底；若遇羚羊挂角，莫道迹，气亦不识？’”严羽以禅论诗已为世人公认，张炎仿严羽，是理所当然的以禅论词的精神。姜夔词能获张炎如此评价，在于姜夔能以江西诗派之“活法”入词，以“悟”为创作诱因，与禅宗思维方式联系甚密。姜夔生活中也多与僧人交往，有诗写他“去年西林湖寺中，野僧曾与咏清风”，“见客慷开口，逢僧托买山”，“哦诗礼塔作佛事，同吃地炉山芋羹”。姜夔除为人有仙风道骨外，还有游僧气，去来无念。其词如其人，空疏灵隽，写物不见刻痕，写情不出呆板字眼，刨皮方可见骨，神髓自在，有“不着一字，尽得风流”之流美。姜夔对创作的把握已到了“似与不似”的高度，这与怀海所言“但离一切声色，亦不住于离，亦不住于知解”已到了妙合无垠境地。张炎以禅心法眼审视前人的理论与创作，所得结论与禅理自然有缘。
“清空中有意趣”。张炎在《词源·意趣》篇里，以苏轼《水调歌头》“明月几时有”、王安石《桂枝香》“登临送目”、姜夔《暗香》《疏影》作为标本，直指其为“清空中有意趣”的典范。张炎认为，词要以意为主，要传达作者的真情实感。作者的“意”要通过作品自然而然地流露出来，让读者在阅审词面时体悟出作品的内蕴。张炎这里突出强调的是，作品既不能质实干枯，又不能空洞无物，既要清空，又要有意趣，在暗示的背后有“门径”可寻，做到梅开二度，各显春秋。这是一种极高的创作标准，因而“无笔力者未易到”。张炎上述论说也非无本之木、无源之水。笔者认为，张炎此论与禅宗说公案相关。所谓公案，是指禅师在教禅法时所说的逸话与弟子的问答，以及提出的命题、问题，“拈弄”“评唱”因缘或上堂所垂示的话头，用以开启人心，从而获取禅理意趣的方法。简言之，就是对禅宗范例所作的归纳或总结。用中峰和尚的话说：“公案即烛情识昏暗之慧炬也，揭见闻翳膜之金篦也，断生死命根之利斧也，鉴圣凡面之神镜也。”公案的特点是于微言中显言，无象中垂象，如空中鸟迹，水底月痕，虽千途万辙，放肆纵横，皆不可得而拟议，既要以空说空，又要深含意趣。如赵州的“庭前柏树子”，洞山的“麻三斤”，云门的“干屎橛”等，无不包含着神秘的禅趣禅理。《古尊宿语录》卷一曾记一则公案：“一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾。时即久，乃问曰：‘作什么？’师云：‘磨作镜。’马祖云：‘磨砖岂能成镜？’师云：‘磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛！’”还有禅师烧木佛像而摒除偶像崇拜的公案等，均在简约的情节中包含着深刻的意趣。有关公案要有以心会意处，朝鲜高僧葆真大师撰《禅家龟鉴》有较好说明：“话头有句、意二门，鸡之抱卵，暖气相续也。猫之捕鼠，心眼不动也。至于饥思食，渴思饮，儿忆母，皆出于真心，真做作的心，故云切也。参禅无此切心，能透彻者，无有是处。”这说明，凡为公案者，必然含有意趣，唯如此，师徒方可切心设路，行到水穷，坐看云起，最终觉悟。张炎于公案之用甚为谙熟，参公案之理入词论实为顺理成章。
“句语自活”。张炎《词源·虚字》篇将“活”与“质实”相对应，认为一旦“句语自活”，将“必不质实”。《清空》篇中说，词只要具有清空骚雅之致，读之定会产生使人神观飞越的审美效应。清空与质实相对应，“神观飞越”是清空骚雅招来的效应，顺理，“句语自活”也必然引出同样效应。由上述可知，“活”与“清空”也有密切联系，是张炎词论中的重要一环。
“句语自活”应是“活句”的名词性词组分割为主谓句型的倒置用法，二者在意义上是等价的。严羽《沧浪诗话·诗法》十三有“活句”说：“须参活句，勿参死句。”《五灯会元》卷十五云：“（圆明禅师曰）但参活句，莫参死句。”可知严羽“活句”出自禅宗无疑。吕本中受禅宗思想习染提出“活法”，其《夏均父集序》中说：“学诗当识活法。”自此，“活法”一语不仅为江西诗派所使用，在社会上也广为流传。严羽未用“活法”而用“活句”概由于严羽对宋人“以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗”不满所致，因而对江西诗派已成格套的“活法”也理应不予理睬。同时我们也应看到，严羽又是一个有门户之见和喜欢在理论上有创新的人，对别人已经谈烂的话题自然不会原封不动地照搬。
《坛经》有偈云：“一花开五叶，结果自然成。”日后禅宗出现五祖七派，应验了菩提达摩的预言。这说明事物在发展过程中，因为环境的变化，必然会出现不同的发展路径。同在禅宗影响之下，可以有江西诗派之“活法”，也可有严羽独守一径的理论。张炎受禅宗影响，一面自树旗帜，一面又倒向严羽一侧，所好在于承用禅宗语言时，加以改装，严羽则是原封未动地拿来。张炎所为表现出了他不愿甘于拾人牙慧的创新精神。
