（一）中庸，儒释道融合的契机
从文化史看中庸，中庸首先在儒道之间：道家讲“雌节”、“守中”，“道法自然”；儒家讲“天时、地利、人和”，讲“无过与不及”。道家、儒家都发端于从黄帝至周文王的上古文化思想，都以“中和”为理念，都以“黄中”为情结，不过一个偏重于自然，一个偏重于人事，《易经》是它们共同经典。在上古和中古的漫长时间里，儒、道正是通过中庸的文化共识而成为华夏文化的两翼。
秦王朝统一中国后，燔百家之书，以法家的极端思想为意识形态，结果一朝覆亡。汉初吸取秦亡的教训，重黄老“自然无为”之治，并融入《中庸》政治思想，这从上述的《黄老帛书》可知。司马谈是这一时期的历史学家。他在《论六家要旨》一文中批评法家“严而少恩”（残酷），儒家“繁而多礼”，墨家“俭而难遵”，阴阳家“拘而多畏”，而只有道家“事少功多”，主张以黄帝、老子的思想为本，采儒法名墨的长处，这正是《黄老帛书》的文化思想。在这一文化潮流之下，汉代宣帝、元帝时的学者戴圣编撰子思《中庸》，纳入《小戴记》，因为《中庸》与当时的文化思想最为吻合。汉武帝出于功业需要，截断了这一文化潮流，他黜黄老而独尊儒学，然所尊乃董仲舒、公孙弘这类醉心利禄、曲学阿世的“奴儒”。汉代儒学适应专制政治的需要，已不同于先秦的原始儒家。例如，原始儒家的“天人合一”，此时成了“天人感应”；孔子的“君待臣以礼，臣事主以忠”，此时成了“君要臣死，不得不死”……因其“独尊”，因其专制，汉代儒学（“名学”）很快走向异化。社会腐败，动乱迭起。有识之士匡过救失，憧憬汉初文景之治。东汉郑玄以老子义注《周易》，注《礼记》和《中庸》，《中庸》又开始在士人中受到重视。《汉书·艺文志》有《中庸说》两篇。
作为对名学的否定，晋代老庄玄学之风崛起。尊儒既已失，尊道亦未为得。这从魏晋南北朝世风日下可知。此时，印度佛教便乘机发展起来。于是，中庸哲学就在儒释道三者之间了。
张骞、班超出使西域，丝绸之路畅通，客观上提供了文化交流的便利，佛教那时就传入中国。宗教“自我实现”的本性，使得佛教千方百计在中国这块广袤的土地上生根并发展。为了在中国站住脚跟，佛教迎合了中国的固有文化：用道家和老庄“虚无”哲学翻译和解释佛经的“性空”（“格义”）；附会儒家仁、义、礼、智、信以及忠孝，特别是紧紧抓住了儒家道家共有的中庸思想，以此减少文化上的压力与冲突。在这样的氛围下，《中庸》进一步受到重视。宋·戴颙撰《中庸讲疏》一卷，梁武帝萧衍撰《私记制旨中庸义》五卷。梁武帝本是佛教徒，他看到了《中庸》与佛教“中观”论的契合之处。萧衍之后，佛教徒注《中庸》者颇多。《隋书·经籍志》有《礼记中庸传》两卷。
魏晋南北朝时期，社会动乱，统治者为了维护自身的统治，在对儒、道治国失望之后，希望找到新的意识形态和社会思想，将目光投向佛教；而下层人民饱受战乱之苦，生存艰难，也希望从求神拜佛中寻求解脱。上下的需要，使佛教有了发展的条件。更重要的是，一些佛教宗派领袖人物，如智、法藏、澄观、宗密等人，努力寻找与儒、道的共识，实现佛与儒、佛与道的融合。澄观、宗密的教理融入《周易》，以五戒为五常，主无碍，主简而易从；华严、天台、禅宗都以真心为世界本原，这与《大学》、《中庸》之“诚”别无二致。权德舆在《唐故章敬寺百岩大师碑铭》说，百岩大师：“以《中庸》之自诚而明以尽万物之性，以《大易》之寂然不动，感而遂通。”（《全唐文》）禅宗慧能的佛性伦、顿悟论，融入儒家性善论和道家自然主义。这其中，中道、中庸、中观，不仅是融合的契机，而且是实现融合的方法论。方便、圆融、自性，完全是《易》、《庸》文化的路子。
到隋唐五代时，佛教扎根于中国文化，成为中国文化的主流。但树大招风，物极必反。由于政治、经济利益的冲突，中唐出现唐武宗会昌灭佛事件。此次灭佛，烧毁许多寺庙，遣返许多和尚，没收许多寺庙田产，甚至毁掉了一些佛教宗派的经典，佛教因此元气大伤。在逆境中，佛教尤其感到寻找与儒、道的共识，实现佛与儒、佛与道融合的重要性。宋元明清，著名的佛师禅师，大多有儒家或道家的朋友，例如陈抟法师与周敦颐，佛印法师与苏东坡，半山禅师与王安石。《红楼梦》中常有这样的描写：“俄见一僧一道远远而来”，可见僧道已成为朋友。在文化思想上，佛教更加注重《中庸》。例如，北宋天台宗智圆，自号“中庸子”。北宋禅僧契嵩撰《中庸解》五篇，宣扬儒家穷理尽性说和天命论，说，“中庸之道也，静与天地同其理，动于四时合其运”。他的《镡津文集》，以佛之“中观”等于儒之“中庸”，提出儒治世，佛治心。禅师德清，别号憨山，博通儒佛道三家思想，撰有《大学中庸旨解》等。在佛教中国化和儒释道融合的这一过程中，佛教吸收了儒家的《中庸》伦理思想和道家的“中道”自然观，甚至连他们的服饰、寺院、山门，也融入中国人的“黄色情结”。六祖惠能的禅宗是彻底中庸化的佛教。中庸文化，是佛教存在和发展的土壤，是儒释道共存互融的契机。
由于佛教文化占着优势，儒门一片冷清。唐宋儒家学者看到了两汉儒学的弊端，都希望通过倡扬先秦孔孟的原始儒家思想（所谓“道统”），像佛教一样重视《易》、《庸》文化的根蒂，以振兴儒学。韩愈、李翱在政治上虽然斥佛，但在文化思想上则与之融通。韩愈倡扬先秦孔孟原始儒家道统，包括子思的《中庸》；李翱《复性书》的思想，与《大学》、《中庸》、《孟子》的心性说一致，与当时的佛教心性说一致，与后来的宋明理学心性说也一致。天命之谓性，性得之于天命，情是惑，去情复性，去欲正心。陆贽、柳宗元皆以儒融佛而盛倡“中道”或“大中之道”。柳宗元在《祭吕衡州温文》中说自己“幼而好学，晚而得道”。他所得之“道”就是认识到佛之“中观”“适于中庸”。他又以是否合乎中道来评判历史公案（如《桐叶封弟辩》）。宋初范、张、程、朱、陆、王，为振兴儒学而探究佛、道，从中受到启迪：范仲淹博通经史，尤精《易》、《庸》，适应宋初儒、佛、道兼综的文化需要，自觉提倡《中庸》，其名作《岳阳楼记》给出了如何处顺境与逆境的中庸文化理性。张载“尊孔贵德”，“乐天知命”，“以《周易》为宗，以《中庸》为体”。（《宋史·张戴传》）程颐出入佛老数十年后，回到儒学，认定尧舜禹代代相传的“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允执厥中”十六字心经为儒学真谛，并归之于《中庸》，从根本上打通了儒释道。朱熹以自己的见解注《中庸》，以之为《四书》第二部，一起作为“六经之阶梯”，给出的是他的理学体系。陆九渊“心即理”，王守仁“致良知”，他的天理、人理、物理，智、心、性、理是统一的，这种思想与禅宗没有区别。在以儒融佛和儒释道融合的过程中，儒学得以发展。宋明性理之学的形成就是例子。宋明性理之学，其思想内容上溯孔孟而更为细密，如二程之性，分天地之性，气质之性；朱熹之心，分义理之心，物欲之心。佛学丰富了宋明性理之学的“心理”内容，朱熹“事理不二”比喻“月印万川”，出自禅宗“一月普现一切水，一切水月一月摄”。陆王心学更是直接取自《坛经》“万法尽在自心，顿现真如本性”。朱熹通过注释以《中庸》为“内底”的《四书》；禅宗通过各种“公案”和著作，阐释融合了儒释道更为丰富和圆熟的中庸文化：它是“实学”，它是“心法”，可以用来“治世”，可以用来“治心”。在这一过程中，中庸之道也有了比《易》《庸》更多的新内容，《菜根谭》是体现上述特征的新版中庸。
（二）中庸之道，儒释道的共性
不同的事物能够融合，必须有其契机；而相融的结果，是扩大它们的共性。
儒释道通过两千年的相融，它们有哪些共性呢？
第一，儒释道都是大系统立论，都讲“自然文明”。
在人与大自然的关系上，儒讲“天人合一”，道讲“道法自然”。都是大系统立论，是“自然文明”。佛的大系统论集中表现在“缘起论”或“因缘论”上。佛教教义中的“因”（Hetn）、缘（paccaya），又称“因缘论”。佛经曾给“缘”下过这样的定义：
若此有则彼有，若此生则彼生；
若此无则彼无，若此灭则彼灭。
佛认为一切事物或一切现象，都有相待相对的互存关系与条件；离开了关系和条件，就不能产生任何一个事物和现象，即所谓“诸法由因缘而起”。“法”指事物。世间万事万事由因缘而生，因缘和合而生物。因缘论是大系统论，是佛教的根本原理之一。
因为儒释道都以大系统论的观点看世间的人与事，所以儒释道都讲“顺应”，讲立身的境界，具体为佛之“随缘”，儒之“素位”，道之“任自然”，其根基都是“自然文明”。
第二，儒释道都重生，都以仁爱慈悲为怀。
《易传》说：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”，孔子说：“君子不立危墙之下。”道家讲“明哲保身”，佛家珍惜一切生命，以“不杀生”为戒律之一。
生是一种天命之性，求生是动物与人的本能，儒释道都有适生的性质。重生者必然以仁爱慈悲为怀。
儒家讲仁。孔子说：“仁者爱人”，“己立立人，己达达人”。
道家讲“慈”。老子“三宝”，以“慈”为首。
佛以“慈悲”为本。“缘生缘灭有由来，终赖慈心熄祸灾”。（赵朴初诗）佛既重客观“因缘”和合，又重视主观能动性和仁慈之心。佛讲“菩萨”和“普度众生”。菩萨是菩提萨陲（Bodhisattva）的简称。佛学家赵朴初在《佛教常识答问》中这样解释“菩萨”：“凡是抱着广大的志愿，要将自己和一切众生一齐从苦恼中救度出来，而得到究竟安乐（自度度他）；要将自己和一切众生一齐从愚痴中解脱出来，而得到彻底的觉悟（自觉觉他）——这种人便叫做菩萨”。所以菩萨的要义就是“普度众生”、“自度度他”、“自觉觉他”。
所以，在心性论上，儒家主张“性善论”。佛家认为“一切众生皆有佛性”，“放下屠刀可以立地成佛”；道家主张“复归于婴儿”，“众人皆孩之”——所谓赤子之心。这是人性之“自然”。
在社会态度上，老子有“圣人无常心，以百姓之心为心”；儒家有“即民见天”；佛家有“普度众生”，“众生未度，誓不成佛”。它们都不脱离“民”，把“芸芸众生”（民）视为“天”，视为社会之“自然”。
在人生态度上，儒释道都重精神生命胜过肉体生命。儒家讲“舍生取义”；道家讲“重生而不怖死”；佛则主张“一切舍”包括生命。王安石《寒山》诗曰：“但能一切舍，管取佛欢喜”。
佛、道的慈悲、利己利他与儒家的恻隐之心、性善论、立人达人、民本人本思想相应，在历史上影响最大，它决定了中国文化是人道主义文化。儒、道与佛稍有不同的是，孔老讲仁慈并不废兵。孔子主张“足食足兵”，又说“我战则克”，又说“仁者必有勇”。老子把“慈”定为“三宝”之首，又说“慈故能勇”，“夫慈以战则胜，以守则固”。他们都认为“兵”是“凶器”，圣人只有在不得已的时候才用它，因为不用兵来抵御强暴，社会就不能和平，就有违于仁慈。所以，它们都主张用兵慎重，只要达到目标即可，“战者果而已”，不能穷兵黩武。战争本身是残酷的事，最好不要发生，最好是化敌为友，或不战而屈人之兵。不得已发生了战争，也要尽量使双方少死人。孔老把仁慈与正义战争融合为一，这种学说，以人道为标准讲正义。
第三，儒释道都以“和”为目标。
“和”是儒家的道德目标。孔子主张“和而不同”。《中庸》就是“和谐”的哲学。老子的“道法自然”，就是“天乐”——天人和谐，“人乐”——人人和乐相处。
老子还论及国与国的和平共处。他认为国家无论大小，都要谦虚平等，尊重对方，在交往中各取所需，而最要紧的还是大国的态度，他说：“大国如能对小国谦下有礼，自然能取得小国的信任；小国如能对大国谦下有礼，自然能取得大国的兼容而平等相待……所以为了达到这个目的，无论大国小国都要谦下为怀，但是最要紧的，还是大国应该先以下流自居，这样天下各国才可相安无事。”（《老子》六十一章）
佛的因缘论把引起事物存在的因缘关系分析得很细微，既有涉及主体性质、成分与作用的各种“因”，又有体现同时或异时关系的各种“缘”，一切存在都是由许许多多“因”、“缘”整合而成。所谓“因缘和合”而生“法”。佛尤其重视社会人心之“和”。儒与佛都重社会实践，主张积极有为，自尽自完。
佛教徒在古印度称“比丘”或“沙门”，中国佛教则称“和尚”——和尚和尚，以和为上，说，天地不可一日无和气，人间不可一日无喜神。在佛教中国化的过程中，慧远大师以“和而不同”巧妙地坚持沙门独特的生活方式。因为“和而不同”，儒释道既能和谐共处，又能保持自己的个性。
儒释道以“和”为价值取向，与它们的大系统论和自然文明观是一致的。
第四，儒释道都以“中”为大本。
以大系统、自然文明立论，以“和”为价值取向，必然以“中”为大本。
儒家视“惟精惟一，允执厥中”为道统；老子“多言数穷，不如守中”，那是沉甸甸的思想；至于庄子，他在《庄子·则阳》中借“冉相氏”之口说：“冉相氏执守中道，随物自成，与物混同。”
佛家以龙树的“中观论”和吉藏的《三论玄义》为端绪，融合儒家的中庸和道家的中道。佛书《牟子理惑论》从孔子的“无可无不可”入手，进而抓住了中庸的多元文化观，推崇中庸“中以处事”的精神。
第五，儒释道都有“大同”、“小康”的社会理想。
儒释道的大系统观、仁爱慈悲的人道主义以及中和理念，决定了它们的“大同”、“小康”的社会理想。
什么是“小康”、“大同”？
禹汤文武时代的阶级社会，理想的私产社会以礼义制度治国，各安其分，生活富足，名之为“小康”。子游发扬了孔子“均无贫、和无寡、安无倾”的秩序观念，或者还吸收了墨家“尚同”思想，提出《礼记·大同》思想。《礼记·礼运》：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者有所赡。男有分，女有归，货恶其弃于地而不必藏于己，力恶其不出于身也不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”《礼记》中“大道之行也，天下为公”，既是对古典的崇尚，也是对未来的憧憬。
从《老子》“小国寡民”，“鸡犬之声相闻”到东晋陶渊明的《桃花源记》，是道家农业“小康”的社会理想。老子“小国寡民”理想中有众生平等的大同因素。
佛教当时的创立，反映了对现实生活的不满，它对人世间也是有一种理想的。例如，根据《增一阿含经》记载，佛陀谈到转轮王统治的社会情况时说：那时候世界上土地平整，如镜清明，食物丰饶，遍地皆生甘美果树；时气和适，四时顺节，人身康乐，少病少恼；富足如意，食不串苦；欲大小便时，地自然开，事已复合；金银珠宝，散在各地，与瓦石同流；人民大小平等，皆同一意，相见欢欣，善言相同；言辞一类而无差别。这与儒家、道家的“大同”、“小康”类同，成为佛家普度众生、众生平等主张的思想基础。
这些情况说明“大同”、“小康”在中国文化中根深蒂固。
这是社会主义能在中国成长的文化原因。在今日的政党政治中，只有那些为中国和人类“大同”、“小康”而奋斗的党才会得到中国人的衷心拥护。
第六，儒释道都讲因果报应。
“杀人偿命，欠债还钱。”报应源于一种自然率。报应就是平衡。“善有善报，恶有恶报。”儒释道都讲因果报应。
《周易》说：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”孔子说：“大德者必得其位，必得其禄，必得其寿。”
老子说：“强梁者不得其死。”道家《太上感应篇》说：“祸福无门，惟人自召；善恶之报，如影随形。”
佛教讲因果报应，强调主体自觉。它要求信徒通过“五戒”、“十善”脚踏实地去求佛。佛教因缘论认为，今生一切是前世安排，来生幸福全看今生积德行善。佛教的因果报应，涉及过去，指向未来。
宗教或宗教性质的伦理学，没有不讲因果报应的。儒释道都讲报应，虽然所依据的理由不完全一样。这不能简单地视为迷信。《左传》记郑庄公预言他干坏事的弟弟共叔段：“多行不义必自毙，子故待之。”老子说“天网恢恢，疏而不漏”。这看来是一种生活的逻辑。所以应该相信“善恶到头终有报，只争来早与来迟”。所以，儒释道都讲“报恩”。
《诗经·小雅》曰：“哀哀父母，生我够劳。”儒家道家都重子女孝顺。佛教讲上报“四重恩”。什么是“四重恩”？赵朴初在栖霞寺佛学院对学僧解释说：一报父母师长恩：他们对我们有养育教育之恩；二报众生恩：我们的生活，依靠大众多种多样的劳动，我们应以同等的劳动报答他们；三报国家恩：我们居住在国土上，享受公民一切权利，应该奉公守法，以庄严国土（美化）利乐友情（利人）来报恩；四报三宝恩：佛教导我们诸恶莫做（有害大众的事不做）众善奉行（有利大众的事多做），自净其意（熄灭贪嗔痴烦恼），饶益有情（行菩萨道，修六度）。
佛教有许多报恩的故事。传说释迦牟尼经过一处山林，看见一只老虎产下七只小虎，已经七天没吃东西了。释迦不忍心，解开衣服投身到饿虎之前给他们吃。老虎很受感动，不敢吃他。释迦又用干竹刺颈流出血来。老虎见了血，才把他吃了。看来佛教的报恩是无条件的，他们把舍己拯人甚至舍己拯动物的行为都视为报恩。这样就增强了主动性。
赵朴初认为“四重恩”中以众生恩为主。他曾赋诗说：“饮水洗我心，不忘掘井人。”人的一生报恩是无尽的。在报答社会方面，佛、儒都讲舍生取义。
第七，儒释道都讲“忍”。
道家“贵柔”、“守雌”、“不争”、“顺命”的思想本身就是“忍”。道家主张以德报怨。道家之“忍”包含在“阴柔”哲学之中。
“忍”是佛教“六度”的第三度。“六度”就是成佛的六种方法。它要求“自度度他”时“难行能行，难忍能忍”。佛教的“忍”包括“忍苦”、“忍辱”。佛教四大菩萨之一地藏菩萨“安忍如地”，“代众生苦”，代表了佛教的慈忍精神。所以佛门说：没有忍性，成不了菩萨。禅宗五祖名“弘忍”，南岳曾有一个佛教大师名字叫“忍”。“仁人之心即佛心”。佛对现实生活问题是主张容忍的。
儒家讲忍辱负重。孔子说：“小不忍则乱大谋”，《中庸》说：“足以有容。”为了实现崇高的目的，需要足够的气量，需要自我克制，有时需要惩忿窒欲。
从孔子的哲学看，“忍”在很大程度上只是手段而不是目的。如果因忍而乱大谋，因忍而坏大事，孔子不主张忍。《论语》中有孔子的话：“八佾舞于庭，是可忍孰不可忍？”当有人说到“以德报怨”时，孔子反问道：“以德报怨，何以报德？”于是他说：“以直报怨。”儒家哲学原旨之“忍”是自觉之忍，有阳刚之气与坚定的意志。由于旧中国长期的封建统治和1840年以后半封建半殖民地化，中国人“忍”之中的“阳刚”与“意志”成分逐渐淡漠。
因为儒释道都重忍。“忍”是中庸文化的一个重要德性。
急躁好动的人是没有忍性的。所以，在动与静的关系上，儒释道都偏于“静”。佛家讲“禅定”。老子曰：“致虚极，守静笃”，道家讲“抱一”。儒家主静，《大学》有“静而后能定”；周敦颐在《周子全书》中说：“立人格必主乎静。”
因为有忍性，能静定，所以，儒释道在行为方式上都看重“后发制人”。儒家讲“退避三舍”。老子主张“知其雄，守其雌”，“知其白，守其黑”，“知其荣，守其辱”。他知道什么是英雄，什么是胜利，但他后发制人，处处以弱者的姿态出现。他知道，要洞悉明处的情形，自己必须处于暗处，而且身处暗处更安全，不与人争光明，自甘黑暗，能使人心归服。和“知其白守其黑”一样，他也知道什么是成功，什么是荣耀，为了“长保”成功与荣耀，他乐于把耻辱和责任尽可能多地留给自己。所谓“知其荣、守其辱”。这一风格不仅建立在忍性的基础上，而且建立在系统论和两点论的基础上。看来，老子对“雄”，对“荣”，对“白”，不是不知、不要，而是“长保”。要“长保”，按老子的观点，就要立足于反面，守雌，守辱，守黑。他给出的世界观、人生观是有力量的。他把人生观定位在“趋利”还要“避害”两者之上。
第八，儒释道都以谦逊为美德。
儒家的信念是“满招损，谦受益”，其道德形象是“谦谦君子，温润如玉”。佛家将“骄”列为十恶之一。道家以“谦”为美。《庄子》《三木》有一个“双妾”的故事。阳子到宋国，住在旅馆里。旅馆老板有双妾，一美一丑。美丽的受人鄙视，丑陋的反受人尊敬。阳子问是什么缘故，旅馆的小伙计说：“那美丽的自以为美丽，忸怩作态，大家感觉她丑陋；那丑陋的自谦其丑，朴实可人，大家感觉她美丽。”
第九，儒释道都以俭为美德。
老子以“俭”为宝，说“俭故能广”。孔子则“温良恭俭让”并举，《左传》记宋国宰相子罕不受宝玉，“以不贪为宝”。佛则把“贪”列为十恶之首，主张苦行。
谦逊、俭朴的美德来自中庸圆融、顺应、内敛的本质。
以上九项，可粗略概括儒释道的共性，而这正是中庸之道的内涵：
整体宏观、天人合一。
宽仁惠慈，生生不息。
察事兼两，应物有节。
趋中内求，尽心尽己。
宁静致远，积渐恒一。
情理兼综，刚柔相济。
高明悠久，道法天地。
事业人生，中庸有益。
儒家讲“中庸”，讲“人伦之和”；佛家讲“中观”，讲“众生之和”；道家讲“中道”，讲“天人之和”。儒释道固有的“中和”理念，必然使它们走向融合：不仅有融合了佛、道的宋明性理之学，而且有融合了儒、道的中国佛教。它们相互采获着与自己相通的东西，相互采获的结果又不断丰富和发展中庸文化：既有孔孟心态，又有老庄风格，还有佛陀精神。中庸之道博厚高明，儒释道共存的心理基础大，共处的“公约数”大。这使得儒释道不仅能在中国文化中和谐共存，而且在一个人身上也可以和谐共处。这就是为什么中国历史上的政治改革家（上至王安石，近至谭嗣同、梁启超、章太炎等）大多重道、崇儒、不排佛的原因。林语堂说：孔子是“工作状态”，老子是“休闲状态”；禅僧契嵩说：“以儒治世，以佛治心。”儒释道角度不同，各有妙用；和而不同，并行不悖。可见，中庸之道是儒释道融合的基础，是中国人性格的秘密，是中华文化的根。
