赣派代表诗人以陈三立为首领，其继承者则分为两支：其一接陈三立余绪，以山谷、后山为师法对象，以生新奇警、造境雄浑为特色，主要有胡朝梁、华焯、王浩等人；另一支则以夏敬观为代表，在江西诗法上偏向于梅尧臣，斟酌唐宋，以“唐意入宋格”，并有渐趋重唐之势。
一、陈三立
陈三立（1853-1937），字伯严，号散原，江西义宁人。光绪十五年（1889）进士，官吏部主事。光绪二十一年（1895），父宝箴任湖南巡抚，遂随父入湘，创办新政，提倡新学。是年，上海开强学会，亦列名其中。戊戌政变后，父子同被革职。退居南昌西山侍父。父殁后，往来于南京与西山之间。辛亥后以遗老居，后移居北平。民国二十六年（1937），日军侵占北平，绝食而亡。著有《散原精舍诗文集》。
陈三立诗作在近代诗坛盛名卓著，论者以为“不独为近代第一名手，即魏晋盛唐，亦少匹敌”。“浓深俊微，于唐、宋人集中罕见其匹”。陈三立以诗学名望主盟诗坛，施蛰存《北山楼诗序》曰：“散原以江西宗匠主坛坫，末生后学咻之嚾之，不可一世”。吴宗慈对陈三立有一个全面的概括：“先生一生为学，综贯百家，著述弘富，既竺于旧，亦谙于新。其为文章，沈博闳丽，出入范书，如骖舆靳。文之绪余，演而为诗，融以至性，绎以至情，故能曹刿心目，掐擢胃肾，而自成一家言”。陈三立工诗但不像陈衍那样以论诗著称，其论诗语散见于其诗文集及为他人文集所作题识，从中可略见其宋诗观。
（一）儒学文化史观下的诗学
黄庭坚是以儒家的思想为核心构建自己的诗学体系，所以他会选取杜甫这样一位“乾坤一腐儒”作为江西诗派的诗“祖”，从而在人格精神上倾向于儒家的精英分子。而处于近代环境中的陈三立，虽然在精神传统上还秉承了传统文化的衣钵，但是，前所未有的变局下，文化精神在个人心灵中的动态意向发生了转变，它不再是一种精神上的消遣或者是个人寻求的精神支柱，而成为传统文化与家国传统结合后产生的新功用。所以，陈三立虽然以儒家的文化史观来审视作为历史文化组成的宋诗，真正的宋诗在内化后的种种变相并非陈三立一心向往的诗学精神。因此，对于宋诗的把握，陈三立与黄庭坚并不能真正做到莫逆于心，他们可以说是在共同的精神骨干下向着不同的方向作出了发展。
陈三立信奉儒家文化，对程朱理学和阳明心学能有所兼收。虽然他曾说过“三立意乡阳明、王氏，微不满朱子”，但还是很快解释说“然自揣当不至为叛道之人”。但是他却终生服膺曾国藩的事功型理学思想，在《船山师友录叙》中对儒学的发展演变总结道：
周衰，七十子之徒既殁，道术散坏。战国之际，纵横怪迂之变，益纷然淆乱，莫可统一。汉兴表章六艺，儒生朋兴，掇拾大谊。越千年而有宋巨儒出，益究其说，道寖彰显矣。然后颇复瞀乱，寖失其真。元明以降，代承其弊。国家肇基，黄氏、顾氏之伦，廼倡言复古，综览百氏，廓绝流冘，厥风大醇。然其所明，典章、文献、创作、道法之迹而矣，而大道之要，微言之统，未暇明也。
在陈三立看来，宋儒对儒家学说的改造之功甚伟，而其后逐代以降，清初顾炎武、黄宗羲二人以实学发展儒学，却还只是停留在典章制度上。因此，他推崇王夫之的儒学思想，称道“抗其卓荦之心，上契圣典，旁包百氏，蒙者发之，滞者通之，天人之蕴，教化之纪，次第昭列”，并认为这是先秦以来儒学发展的最高境界，他指出：“自孟、荀、朱子以来，道述之备，于斯为盛”。陈三立二十多岁随父入湘，正是曾国藩以中兴名臣之身份主盟坛坫之际，湖湘重功用的儒学思想与阳明心学“知行合一”思想融合一起，使陈三立更注重实行，渴望着有切实的济世之用。从这个角度出发来看诗学，黄庭坚的“文章最为儒者末事，然既学之，又不可不知其曲折，幸熟思之”的看法与他心有神会，实学的思想也使他对文人之大言颇不屑，甚至连好友兼姻亲范当世诗文中的功业之言也遭他嘲笑：“（范伯子）益慕泰西之说，愤平生所习无实用，昌言贱之……余尝诵梅圣俞‘谈兵究弊又何益，万口不谓儒者知’之句以谑之”。他认为“天之生夫人也，蕴其志焉，又植其才焉，志盛则多感，才盛则多营，多感多营必蕲有以自达，古之人皆然”。有感而发要“蕴其志焉”，同时要求以儒家思想节制过激的情感，如果只是个人的“愤悱之情、噍杀之音，亦颇时时呈露而不复自遏”，即便“诗既工矣”，“吾不敢谓梁子已能平其心一比于纯德”。诗要“忠信笃敬，抱道而居”，有儒家的关怀，要“志极于天壤，谊关于国故”，这才是诗歌的应有之义。他认为：
自周汉以来，积数千余岁之诗人，固应风尚有推移，门户有同异……然尝以谓凡讬命于文字，其中必有不死之处。
而这不死之处，即是儒家文化之精神。在这种精神指导下，他与黄庭坚一样，反对“怒邻骂座”式的诗歌，称赞“元道州、白太傅所为诗，切挚温淑，探综性本，有德人儒吏之风”。对元稹、白居易诗在有用于时的前提下，能够做到“切挚温淑”，有“德人儒吏之风”深表赞赏。对陈曾寿的“志深而味隐”给予了高度的评价：“余与太夷所得诗，激急抗烈，指斥无留遗。仁先悲愤与之同，乃中极沉郁而淡远，温邃而自掩其迹，尝论古昔丁乱亡之作者，无拔刀亡命之气，惟陶潜、韩偓，次之元好问。仁先格异而意味差相比，所谓志深而味隐者耶？”
（二）山谷家法的发扬
陈三立论诗以江西诗派为根基，但并不鄙薄唐诗，他认为“唐之诗人称极盛，开来继往，卓犖自名，殆不可胜数”。但是在诗学的技法上，他则对江西一脉更感兴趣，从陶渊明到黄庭坚，特别是对于黄庭坚在诗学上技巧、原则、方法诸如“点铁成金”“夺胎换骨”“以俗为雅，以故为新”等都有所借鉴。陈三立有诗曰：“吾生恨晚生千岁，不与苏黄数子游”。表明其对苏黄的景仰之情。
黄庭坚强调的是熟参古人作品以提高自身诗学素养，看重的是学古而能自立，对此陈三立的表达则是：
应存己。吾摹乎唐，则为唐囿；吾仿夫宋，则为宋域。必使既入唐宋之堂奥，更能超乎唐宋之藩篱，而不失其已。
要求“诗中有我”是近代宋诗派郑珍、何绍基等人的一个主要诗学主张。“诗中有我”与“人与文一”一样，都是将作品和人品结合在一起来考虑，强调作家的人品对于作品的好坏有着决定性的作用。陈三立的儒学修养使他对这一观点很容易产生认同感。他认为人品与诗品之间存在着对应关系，只有品格高尚之人，才会将“一国之事”作为“一人之本”，其作品无论是平淡自然，还是沉郁悲壮，都能表现出其卓尔不群的特点来。同时，也只有品格高尚的人，才不会虚伪，作品才能“风格遒上而情韵不匮”，真实地反映出作者的品格和志趣。
另外，宋代江西诗派之所以兴盛的重要原因之一，就在于黄庭坚创造出了一套学诗的程序和诗歌的具体做法，度人金针，以至于后嗣不绝。陈三立对于诗法的体会与江西派颇有渊源。他在《沧江诗集序》中谈学诗之法曰：
古之大家，其存至今不废者，必各有其精神气体，以与后人相接。后之人亦各因其才与性之所近，从而致力焉。由其途以溯其源，究其同而穷其变，然后可即于成。沾沾然画一境以自封，以为合于此则可，违于此则否，问学之道，不若是之隘也。夫违其才与性，以揣摩剿袭为能，虽学于古人，犹将病焉，而遂谓古人不可学，岂理也哉？
指点后学在学习前人时，首先要从内在“精神气体”着眼，然后据个人性之所近，细心揣摩，潜心体会，推源溯流，“究其同而穷其变”。《潜溪诗眼》载：“山谷言学者若不见古人用意处，但得其皮毛，所以去之更远……故学者要先以识为主，如禅家所谓正法眼者，直须具此眼目，方可入道。”黄庭坚对学者的指导方法与陈三立如出一辙，首先强调的都是对前人诗歌精神的掌握，有了这种“识”才能进一步探本寻源。
陈三立曾论黄庭坚曰：“世人爱憎说西江，类区门户迷白黑。咀含玉溪蜕杜甫，可怜孤吟吐向壁。……一家句法绝思议，疑凭鬼神对以臆。”他对山谷诗“句法”之不可思议、出人意料倾心不已。至于炼字炼意，陈三立虽然也曾提到句法、字法，但还没有将其置于多么重要的地位。如“末流作者沿宗派，最忌人言我亦云。树立还期成一字，声誉安用列三君……”又如：“昔贤句法高天下，遗响都非众所云。徒掇毛皮应笑我，能雕肝肾一逢君……”这些都是反对人云亦云而已，也可看做山谷“随人作计终后人，自成一家始逼真”的注脚。但其他人却将陈三立这方面的方法夸大了。如陈衍提到陈三立“恶俗恶熟”时，显然只是将重点放在了“奇字”的生僻上，认为他“造句炼字之法，异常新警，多为前人所未道过”。刘成禺甚至说陈三立有“换字秘本”：“陈散老作诗，有换字秘本，新诗作成，必取秘本中相等相似之字，择其合格最新颖者，评量而出之”。陈三立诗句法警拔，而用字亦往往出人意料。但陈衍对此却不以为然，他说：“为散原体者，有一捷径，所谓避熟避俗是也。言草木不曰柳暗花明，而曰花高柳大；言鸟不言紫燕黄莺，而曰乌鸦鸱枭；言兽切忌虎豹熊罴，并马牛亦说不得，只好请教犬豕耳”。此说未免过分。陈三立有诗人气质和学人根柢，却不愿以诗人自居，此类枝节小事他当不会如此着意。他从江西诗派接受的炼字、炼意、炼句等方法，其重心在风格的奇警峭拔，而不是仅仅为了追求字面生新。黄庭坚说：“但熟观杜子美到夔州以后古律诗，便得句法，简易而大巧出焉，平淡如山高水深，似欲不可企及，文章成就，更无斧凿痕，乃为佳作耳。”学江西派者，往往忽略其强调平淡自然、反对有意为诗的做法。黄庭坚对陶渊明的推崇亦出于此，他说：“宁律不协，而不使句弱；宁字不工，不使语俗，此庚开府之所长也，然有意于为诗也。至于渊明，则所谓不烦绳削而自合。”在黄庭坚看来，庾信与陶渊明一个是有意为之，一个是“不烦绳削而自合”，二者之间的高下之分当一目了然。陈三立论诗也本于此，认为好诗是经过反复锤炼达却又不显雕琢痕迹，看上去自然天成。只是陈三立与黄庭坚一样，虽推崇陶潜的自然天成，杜甫的千锤百炼而不显痕迹，但其创作与理想的诗论还存在着较大的距离。
虽然宗奉山谷家法，但陈三立并不认为一定要恪守黄庭坚一家之法，而应扩大了诗学门径，“诗必宗江西，靖节、庐陵、诚斋、白石皆可学，不必专下涪翁拜也。”在他看来只要诗歌“风格遒上，而情韵不匮，文根柢槃深，朴茂安雅、曲达意理而不失矩”，就必然可以传之于后。
二、胡朝梁
胡朝梁（1879-1921），字子方，一字梓方，号诗庐，江西铅山人。肄业于震旦、复旦。初学海军，后折节读书，精英文，曾任两江师范学堂教习，兼江宁提学使署阅卷官。民国后，历教育部社会教育司主事、西北筹边使署秘书。好诗文，喜苦吟，诗学陈三立，宗法黄庭坚，兼宗陈师道、梅尧臣。著有《诗庐诗存》《诗庐诗钞》等。
从胡朝梁的人生经历看，在他成长的过程中，清政府一天天日趋衰败，同治中兴带来的希望已被现实的困境打破。与同光体派的首领不同的是，中兴的文化精神几乎没有对他产生什么影响。胡朝梁诗集现存诗歌始于光绪三十三年（1907），距离清朝政府的灭亡只有三年时间。这时同光体派已经占据显赫地位，“光宣诗坛，首称陈郑”，同光体本身成为后学者们的师法对象，后学者们间接学宋的情况下，诗学观念基本与同光体派领袖们没有多大差别。但胡朝梁凭着对诗学的执着，以“行吟坐哦百不省”的态度从事创作，在同光体后学中可谓对宋诗有自己独得之趣。
胡朝梁师从陈三立学诗，出入江西派。但论者对其宗法对象却颇多歧解。李瑞清认为其诗“冲淡傲兀，自足西江法嗣，而性情真挚在东野、后山之间”。章士钊只说“诗庐诗似孟东野”。钱仲联先生则认为胡朝梁诗“学山谷七律，兀傲多拗调。五古学后山者，刻挚不易及也”。胡朝梁的创作来说，诸家之说可谓仁者见仁智者见智。创作可以间接反映胡朝梁的宋诗观，最主要在于他对宋诗及宋诗人的看法。
胡朝梁苦吟为诗的方式与陈师道很相似，虽然这种表面化的东西并不能说明二者诗学上的渊源，但两人确实在诗学精神上有相通之处。黄庭坚有《赠陈师道诗》以见其作诗之苦吟：“陈侯学诗如学道，又似秋虫噫寒草。日晏肠鸣俛眉，得意古人便忘老。君不见向来河伯负两河，观海乃知身一蠡。旅床争席方归去，秋水黏天不自多。春风吹园动花鸟，霜月入户寒皎皎。十度欲言九度休，万人丛中一人晓。贫无置锥人所怜，穷到无锥不属天。呻吟成声可管弦，能与不能安足言。”指出陈师道“学诗如学道”，以敬重之心对待文字，虔诚地创作诗歌。而胡朝梁写诗时的状态完全可以和陈师道媲美：“夕哦废夕飱，朝吟失朝眠。搅肠出俶佹，皱面惊老孱。亲故戒勿尔，谓何太苦煎。我殊不知苦，如虫鸣其天。”汪辟疆说胡朝梁是“生平以诗为性命”，胡朝梁全力为诗那种精神确实体现了“语不惊人死不休”的艺术追求。
陈师道曾师事黄庭坚为师，刘克庄指出过黄庭坚对陈师道的影响：“文师南丰，诗师豫章，二师皆极天下本色，故后山诗文高妙一世”。黄庭坚的人品、学问、诗学取向都令陈师道深感钦佩，“仆于诗初无诗法，然少好之，老而不厌，数以千计，及一见黄豫章，尽焚其稿而学焉”。而黄庭坚诗歌疏离现实的诗学精神也为胡朝梁所接受，“诗事所关于细道，譬之虫鸣聊自娱。”陈师道并非对黄庭坚的诗学观点亦步亦趋，他公开反对“以文为诗”：“诗文各有体，韩以文为诗，杜以诗为文，故不工尔。”陈师道表面上看似对韩“以文为诗”表示了不满，实际上他却更热衷于以古文笔法写诗，使句子生奇新警。胡朝梁没有表明支持“以文为诗”，但看他的诗作：“吾师散原先生者，古之隐君子非与。桃源岂非世间有，庾信新成江上君。中有歌声出金石，谁言作江殊渔樵。老怀定爱园蔬味，风雨时时一荷除。”其中“吾师散原先生者，古之隐君子非与”，直接用散文语言和句法入诗，行笔之间完全是文章的章法和结构。
在唐宋诗的比较上，胡朝梁能较公正地指出二者的特点：
大抵去古愈远，气息愈薄，风骚古艳，汉诗拙朴，魏晋古健而已露新警，六朝遂靡靡不振矣。有唐一代别具面目，浮响益多。宋矫以意理，行以气势，而音节鲜能入古。明清之诗学，汉魏六朝者，专袭字面矜藻丽，列有神理。学唐者多游滑之调，学宋者多常相非相用，而实无一当也。
胡朝梁论诗有“厚古薄今”的倾向，他通过对诗歌发展史的回顾，批评了“去古愈远，气息愈薄”的现象，肯定唐诗有开辟诗歌新境界之功，但对唐以来的近体诗不满，以为“浮响益多”。同时肯定宋诗的“意理”和“气势”有新变的意义，“而音节鲜能入古”则再次说明“去古愈远，气息愈薄”。
另外，胡朝梁对陈师道诗歌的“瘦硬”之美深有会心，深赏“劲骨野苍”“意境淡幽”之作。而这既是社会环境的影响，也是胡朝梁心境的反映。在《帝召评余诗讫手写十五首以去谓将广为传播用长句为谢》中他说道：“已拼槁项填沟壑，空有穷愁托文辞。行吟坐哦百不省，但觉瘦语于吾宜。杜雄韩奇岂不好，恨力不足以振之。”尽管他对杜韩之诗的雄奇之处表示赞成，但认为自己性之所近不在此，而“瘦语于吾宜”才是他的诗学追求。
三、夏敬观
夏敬观，字剑丞，号吷庵，江西新建人。光绪二十年（1894）举人，官江苏提学使，兼任复旦公学、中国公学监督。辛亥革命后曾任商务印书馆撰述、浙江教育厅厅长。晚年寓居上海。著有《忍古楼诗》《吷庵词》《春秋繁露考异》等。
夏敬观与陈衍一样，是同光体派中创作与理论兼善者，论诗著作有《吷庵隐语》《学山诗话》《八代诗评》《唐诗评》《忍古楼诗话》等多种，另外夏敬观还著有陈与义、梅尧臣、元好问、杨诚斋、孟郊等人的诗歌选注。在倡导“学人之诗与诗人之诗合”同光体诗人中，沈曾植之外，夏敬观是学人色彩较浓的一位。光绪二十九（1903）年，他入南昌经训书院，师从著名的经学专家皮锡瑞治经学，“剑丞为皮鹿门高足，今之学人，于诗犹刻意锻炼，不肯作一犹人语”。曾深入钻研过佛学、绘画，都取得了较高的成就。在夏敬观身上，体现出了传统文人所具有的、全面的文化素养。
赣派主要以宋代江西诗派为宗师，夏敬观于宋诗人中却特重梅尧臣，其诗学梅尧臣几已成公论，与赣派风习大不相类。陈衍《石遗室诗话》载：“剑丞谓：唐、宋诗人独有一梅圣俞耳。”由云龙称：“夏吷庵力摹宛陵，有神似者”。陈衍亦道：“用笔造语，皆得髓于宛陵而神似之。世之服膺宛陵者，一时恐未有其匹。”夏敬观自己也表示过对梅尧臣之喜爱，在《泗州杨侍郎诗序》中他说：“予平生喜唐孟东野、宋梅圣俞诗。”但“喜”只能表明其偏爱，不能说明其诗尽出一家。倒是陈声聪的《兼于阁诗话》对夏敬观诗有较客观的评价：“忍古楼诗，构思窈深，意趣渊永，人谓其为宛陵体，实不尽然。……综其所作，实通过东野、后山而兼有山谷、简斋诸家之长，趣味尤胜于宛陵。”统观夏敬观的诗论及其创作，他的宋诗观主要有以下几方面特点：
（一）以义理之精通“温厚醇正”
夏敬观的诗学观是建立在经学的思想基础之上，因此，他比较重视诗歌的教化功能。夏敬观强调诗歌既要彰扬儒家义理，还要符合温柔敦厚之旨。他说：
曰思虑通审者，即予所言义理。求其通，求其审，必经思虑，与义理相背，即未通未审。曰志气和平者，诗言志，所志必合于义理，志定则气体得其正，而无过激之思想，志气乃归于和平。曰不激不厉者，属于辞气。诗旨主于温厚，激厉则失温厚之旨矣。曰风规自远者，言其度也。处人处己之道皆在于此。
这样的观点颇接近宋代理学家的诗论，但这样的观点在一定程度上可以达到对宋诗的全面肯定，以此为标准来衡量诗歌，唐诗显然是不如宋诗的。夏敬观对梅尧臣的推尊，也是因为梅尧臣诗歌有诗教的意义在内。在《梅尧臣诗导言》中说：“刘克庄曰：‘本朝诗，惟宛陵为开山祖师，宛陵出而后桑蹼之淫哇稍息，风雅之气脉复续。’推为宋诗之第一人，确为允当。”强调梅诗有压制桑蹼之音、弘扬风雅之气的功绩，甚至将其推为“宋诗第一人”。
夏敬观的诗学思想在后期有了很大的发展变化。他发表于二十世纪四十年代的《唐诗说》中很多观点与前有所不同：
诗者，心之声也。所怀既异，安可比而论之？宋人立论，好偏重忠爱，以取悦于时君，其为李杜优劣之论，辄从忠爱二字下判断，苏子由至谓太白不知义，葛立方以其《永王东巡歌》为赞助逆谋，黄彻以为历考全集，爱国忧民之心，鲜有如子美语者，以李杜齐名为忝窃，是诚迂论，不足与言诗也。
后期夏敬观对宋人论诗的功利色彩表示反对，认为宋人“偏重忠爱”只是为了“取悦时君”，而不是从“言为心声”来考察诗歌。
（二）脱俗趋雅
夏敬观对宋诗尚雅反俗的观点以自己的理解作了全面的论述，他认为诗歌要追求雅，就必须心中有学识。
俗对雅而言，惟雅可以医俗，胸次雅者，必无俗意。用字须通训诂，小学深者，自无俗字；言语雅驯者，自无俗人口吻腔调。
夏敬观辩证地看到雅俗的相对性，说明在雅俗的对立中只有“雅可以医俗”。实现的途径则是学问，学问首先要通的是“训诂”，也就是所谓的“小学深者，自无俗字”，言词不俗，作品自然也就能脱俗。他还针对“朴学妨诗”的观点，提出翁方纲、何绍基仅通晓金石学，清代经师只娴熟朴学，其精力皆不能旁顾众学，所以，诗作成就不大。唯有郑珍于学无所不窥，故其诗无所不有。可以说论诗重学问却是他一贯的主张：“仆尝恨士之以文自名者，薄视六经考据之学，以为人文则累”，在敬观看来，学问未尝害诗，而是“书卷犹药石，其用处在能医俗”，“大家诗，必随拈一题，皆能赋咏，是在学问富足也”。这样的论调其实不脱汉学家的诗学主旨。其次，学问要博古通今，正确的处理“我”与“古”的关系，方能去俗趋雅。他说：
有我无古，则俗意俗字俗调皆来矣。有古无我，则非今世之人所作之诗也。泽于古而通于今，是不徒以雅医俗也。进一步言，则我所作诗，必有我在。再进一步言，则天所赋于我者，无论学古至如何程度，皆不失我所受赋之性。古今诗人，皆自成家数者，以此。
诗虽然是“心之声也”，但是仅靠“有我无古”，还是不能免俗。只有“泽于古而通于今”，才能“以雅医俗”。另外，夏敬观还指出，“诗中有我”是个人特性所在，要在诗中表现出“我所受赋之性”，方可“自成家数”。同时夏敬观也明确地反对以诗歌为“取悦于人”的做法，其实质还是反俗，他说：
以悦人夸人为心者，是售其送往劳来从俗富贵之技也。若作讨人说好，夸耀于人解，更深数层。
夏敬观所述与陈衍所说的反“浅俗”是一个意思，只是更明确地说明有意识地以诗来讨好他人，是将诗歌作为“利禄”之具出卖；一心期待别人夸自己的诗作，更是诗人所不齿的行为，其本意还是在于不同流俗。他在《王晓湘简庵诗序》也表达过类似的意思：
余尝探索古作者所谓诗法，以为历二千年，昔人所道者尽矣；今皆陈言陈意矣，复何有于我？然世殊则陈者万新，未为尽也。诗犹文也，顺者逆之，逆者顺之；众言者不言，举众所不言者在，则又错综变演，为无尽矣。
（三）诗品与人品
对宋诗人好言“忠爱”之习，夏敬观认为应该谨慎地对待，他认为人品与诗品是相关的，但前提是诗必须出于真实的感情表达：“又凡文艺必出于真挚者，方能使人读之亲切有味；真挚之文艺，根于作者之性行，故作者之性行何似，可于文艺中见之”。其实这还是近代宋诗派“人与文一”的论调。但是，人品不能仅根据诗歌来判断：
人品定于所忘，然所言之志，有真伪焉。……今之人方力谋富贵，而示人于淡泊，成身在华厦，而谓志在诛茅力耕。吾见此类人之诗，比比皆是也。自宋以来，以诗人忠爱为口头禅，推其行迹，果忠爱乎？故真伪之辨，不可不知也。送往劳来，从俗富贵者，诗品固下，人品尤卑，伪君子正与其相等。
夏敬观深刻地认识到“力谋富贵，而示人于淡泊，成身在华厦，而谓志在诛茅力耕”之人“比比皆是”，特别是宋诗以“忠爱”作为口头禅，尤其要小心区分，伪君子“诗品固下，人品尤卑”。所以他进一步提出：
论人论文，实为二事，人品高者，不必有文，文高者，必其品高，如足传世，固是不易之论。然君子不以人废言，苟为高文，则识者亦不能弃。
“人与文一”是近代宋诗派诗学的一个重要概念，同光体派诸人基本上都认同此点。夏敬观能够辩证地提出“论人论文，实为二事”，认为做人与做文不存在必然的对应关系，在肯定“文高者，必其品高”的同时，提出“不以人废言”，对人品不好的人，也不能因此而否定其好作品。
对于宋诗的变唐之功，夏敬观认为要学的是这种“变”的精神，而非沉溺于其中，“学到与古贤无异”只是初步功夫。对于时人论诗好提诗法家数，不知变通的做法，夏敬观明确反对说：“近人作诗，喜以学古人某家某家为标志；而论人之诗，亦喜以似某似某为言，是皆不脱习气，不脱凡近之见解也。”
钱仲联先生称“夏吷庵学梅圣俞，苦涩朴素，扫除凡艳。虽为江西人，而非‘江西派’”。夏敬观的宋诗观与赣派诗人存在着一定的距离，而他的诗学观也决定了他的诗歌创作不属“江西派”。
