一个时期来，动与健康似乎讲得多了点，而静的一面则大有被忽视之势。就传统养生长生术来说，长期以来讲究动与静的辨证结合，总体上看中国养生术重视静的比重似乎还占着主导地位。
《素问·上古天真论》在谈圣人的养生法的时候说：“外不劳形于事，内无思想之患……”这就一语挑出，在静的养生法中，既要顾到内无思想之患，又要顾及到外不劳形于事。
关于静对养生的作用，《素问·上古天真论》有着极为精辟的论述：“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来。”唐代注家王冰的解释是：“恬淡虚无，静也。法道清静，精气内持，故其气从，邪不能为害。”同上。这就是说，一个人只要恬淡虚无，虚极静笃，其体内精气就会内持而不耗散，从而使得外邪无可乘之机，病无从生。这里，“恬淡虚无”的关键在于息心宁神，因为《素问·灵兰秘典论》说：“心者，君主之官也，神明出焉。”心是类似于君王地位的人体官能，如果心有所动，则神不宁，又何清静之有？
养静图
心是藏神的，心动则神疲，性静则形逸。这种观点，西汉时期淮南王刘安在他的《淮南子·原道训》中也有所反映。书中说道：“人生而静，天之性也。”“夫精神气志者，静而日充者以壮，躁而日耗者以老。”刘文典注：《淮南鸿烈集解》，中华书局1997年版，第42页。可是，心动或性静，又与七窍感动有着密不可分的关系，为此，他在该书《精神训》中又说：“孔窍者，精神之户牖也。”为使精神不乱，则抑制感官无限制的需求，就势必提到养生的议事日程上来了。
三国时期的著名学者嵇康著有《养生论》一篇，是有关传统养生理论的重要文献。《养生论》在探讨精神与体魄关系的时候，提出了“精神之于形骸，犹国之有君”的理论。他说，人感冒了，吃药发汗，每每不能奏效，而心中愧悔之情交集就能大汗淋漓；人一顿不吃，便急于进食，而曾子为父母之丧举哀，竟能七天不吃饭；人一到天黑时分就生倦意，而内心焦虑忧伤，却能彻夜不眠；人用劲刷理发，用美酒壮颜，获得的效果是有限的，而壮士发怒，赫然变颜，怒发冲冠，气冲霄汉。这些都说明精神对形体的控制作用。就外在的形骸和内在的精神来说，精神是形骸的君主，是起关键作用的主宰力量。为此，他在剖析一些养生家一方面幻想长寿，另一方面又难以彻底割弃情欲的心理状态后，提出了只有从思想上清醒地认识到“知名位之伤德，故忽而不营”，才能真正做到事实上的“形神相亲，表里俱济”，否则心想名位而强加抑制，总是多此一举的无用功。
但是，精神上的养静远比形骸上的养静要难得多。为此，《养生论》所说的“清虚静泰，少私寡欲”，就成了平时精神上养静的一个重要方面。由于人是社会的产物，存在决定意识，因此要在这个声色犬马、充满诱惑的社会上摒除一切精神上的干扰，实在是一件很不容易的事。对此，嵇康在《养生论》说：“清虚静泰，少私寡欲，知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。识厚味之害性，故弃而勿顾，非贪而后抑也。”洪丕谟：《中国古代养生术》，上海人民出版社1990年版，第85页。嵇康指出，对于“名位”、“厚味”等种种欲念，要放到“伤德”、“害性”等理性的高度上去认识它，然后才能从根子上加以彻底的拔除，否则“欲而强禁”、“贪而后抑”，是丝毫也起不到作用的。
隋唐以后，有关静与养生的文献，更是多得不可胜数。明代万全《养生四要》发挥《内经》养生思想说：“心常清静而神安，神安则精神皆安，以此养生则寿，没世不殆。”“心形则神不安，神不安则精神皆危，使道闭塞不能，形乃大伤，以此养生则殃。”同上，第86页。清代曹庭栋《老老恒言》则认为，虽然“养静为摄生首务”，但这种“养静”，并非要使心无所用，如“槁木”“死灰”，方才称得上为养生之道。这就把从古以来清静无为的“养静”之道，赋予有为而静，由动返静的积极意义。
总之，中国养生术追求的最高境界是“自然”，这种境界很具有几分禅味。唐代诗人李翱曾写过一首诗，出神入化地表现了这样一种境界，诗云：“炼得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余语，云在青天水在瓶。”空灵、宁静、恬淡、洒脱，令人拍案叫绝。
五、调摄养生
在“以理养静”的认识基础上，古人又有一种“调摄养生”的养静之法。说是“基础”，这是因为如果缺乏这种认识，对于情志的调摄，无论如何也只是一句空话。情志的调摄多种多样，然而总不外节思虑，和喜怒，去悲忧，而其中的关键则在于“知足常乐”。人生在世，不如意事常八九，知足乐观的人心里总是放着一把比上不足、比下有余的尺子，处处和不如自己的人相比，这样就容易遇事通达。否则精神煎熬，处处苦境，怎能不未老先衰？所以，明朝学者石天基的《却病歌》说：
人或生来气血弱，不会快活疾病作。
病一作，心要乐；心一乐，病都却。
心病还将心药医，心不快活空服药。
且来唱我快活歌，便是长生不老药。洪丕谟：《中国古代养生术》，上海人民出版社1990年版，第87页。
在当代的手机短信文学创作中，有一些谈精神清爽与健康关系的作品，有益于我们加深对养生的理解：“日出东海落西山，愁也一天，喜也一天，遇事不钻牛角尖。人也舒坦，心也舒坦，常与知己聊聊天。古也谈谈，今也谈谈，不是神仙胜似神仙，愿你快乐一天天。”这里谈的是乐观主义的人生观，其实质也是一种精神养静的修炼。
除却精神上的养静，形骸上的养静也是以静养生的一个重要方面。关于形骸上的养静，历来方法虽多，但集中起来，大致可归结到“打坐”和“调息”两个基本点上，正如《养生四要》中所说的那样：“人之学养生，曰打坐，曰调息，正是主静功夫。”
由于心为形主，精神主宰形骸，所以形骸的养静功夫，自然还得从精神的养静功夫中得来。假如心一妄动，那么形骸上的养静，便就徒有其表了。为此《养生四要》指出：“但要打坐调息时，便思要不使其心妄动，妄动则打坐调息都只是搬弄，如何成得事？”
打坐的方法多种多样，有作为气功一类的静坐，也有作为僧道修行之法的瞑目趺坐。然而，从形式上说，打坐的姿势多以佛教的趺坐——盘坐法为主。一般佛家修炼，老僧入定，常从午后坐起一直持续到深更半夜，《儒林外史》第二十一回说：“老和尚在那边打坐，每晚要到三更天。”就是老僧打坐不计时间的生活现象在吴敬梓头脑中的反映。这里要注意的是，打坐之时要身如槁木，心如死灰，表里俱寂，好比蛰虫冬眠一样，把人体的新陈代谢，降到生命活动的最低点。然而，这种心如死灰、身如槁木又不等于睡着，需要长时间的修习。
如果感到打坐不易行，也可采用“静坐”之法。这种方法，不拘时间地点，不拘坐的形式，只要坐得适意，思想寂灭便可以了。宋代苏东坡在儋州时，就经常喜欢用这种静坐之法来调养自己的身心，并戏作一诗题壁，曰《题“息轩”》：
无事此静坐，一日似两日。
若活七十年，便是百四十。
苏轼提倡的随意静坐法，简便宜行，在民间十分普及。明人谢肇淛在《五杂俎》中，积极推行这种方法。书中卷二说：“京师住宅既偪窄无余地，市上又多粪秽，五方之人，繁嚣杂处，又多蝇蚋，每至炎暑，几不聊生，稍霖雨，即有浸灌之患，故疟痢瘟疫，相仍不绝。摄生者，惟静坐简出，足以当之。”洪丕谟：《中国古代养生术》，上海人民出版社1990年版，第80页。像谢氏提倡的静坐修炼之类的方法，对于都市养生具有积极的推广意义。
发展到近代，在民间流行的主要还是这一理路的方法。比如，蒋维乔先生结合道家小周天法和佛家的止观法，创造了一种“因是子静坐法”。据说郭沫若年轻时曾经染过肺病，在百治不效的情况下练起了这种静坐法，最后不药而愈。其法记载在1941年出版的《因是子静坐法》一书中。由于其法简明扼要，所以学习的人很多。
静坐之法，关键在于“三调”，就是调身、调息、调心。调身是调整静坐的身姿，其中包括怎样安放手脚；调息是调整呼吸，使之深、细、匀、长；调心是降服其心，摒却杂念，不生妄想。由于三者中调心最难，所以蒋维乔祭起了佛家的“止观”法宝。他指出：“学静坐的人，起初是心思散乱，把持不住，这叫做散乱。散乱是心向上浮，治散乱的方法就要用止。上而又止，心思渐渐收束，不知不觉，坐下不久，又要打瞌睡，这叫做昏沉，治昏沉的方法，就要用观。”洪丕谟：《中国古代养生术》，上海人民出版社1990年版，第90页。“止”是念念归一，“观”是了了分明。只有“止”，才能“观”，否则心猿意马，杂念丛生，又怎么能明心见性而静坐致养呢？
静坐之外，还有一种专门的调息之法。所谓“调息”，除了结合打坐或静坐时深、细、匀、长的腹式呼吸，并且做到“心息相依，息调心静”外，古人另有一种嘘、呵、呼、呬、吹、嘻的六字诀法，其诀最早见载于南朝梁陶弘景的《养性延命录》，不过，由于后世的不断完善，才把由原来单纯以呼为主要的静功，发展到静中有动、动静配合的一种方法。这种方法单从习静的呼气着眼，习练时先绝虑静坐，然后根据需要，疏肝明目可呼“嘘”，清心宁神可呼“呵”，醒脾消胀可呼“呼”，肺病鼻塞可呼“呬”，固肾聪耳可呼“吹”，调理天焦可呼“嘻”。练时呼音愈轻愈好，仿佛感到在呼字，而实际上并没有声音发出为最上乘。至于呼气吐字的字数，除非特殊需要，一般每字呼六次即可。
“闭目内视”也是一种养静之法，明人陈继儒在《珍珠船》中说，养生者平时经常闭目内观，好像看到了自己的五脏一样。这样久而久之，便“自得分明了了”，有益身心。
“服日月之象”的方法是“男服日象，女服月象”。其中“男服日象”，太虚真人说道：“以月五日夜半，存日象在心中。日从口入，使照一心之内。”反之，女服月象也同样如此。这种以气吞下日月的作用，据说“可以使人聪明，五脏生华”。
上述调摄养生法，讲的是意念，练的是宁静，基础是天人合一，具有很浓的民族文化气息。
道家长生术
在我国儒、释、道三教或三家中，儒家重视人伦，主张积极用世，修身齐家、治国天下，立千古不朽之功名；释家似心般若，主张在自觉的基础上觉他，自度的基础上度他，普度众生，同臻西方极乐世界；道家崇尚自然，主张通过种种修炼，达到长生久视、羽化登仙的目的。因此，一言以蔽之，三家的教义中，儒家的着眼点在于入世，释家的着眼点在于出世，道家的着眼点在于加强自身修炼以求心理平衡、身心愉悦、长生不死。三家学说看似对立，却互相补益，形成整体，因而产生了儒释道三教合流的中国文化境界。
一、精神与形体修炼
平心而论，在中国文化的生活实践中，由于道家有异于儒、释的独特的着眼点，更贴近生活实际，决定了在我国固有的传统养生长生术中，儒家、释家虽确有地位，但道家的地位最为重要。
从历史发展看，我国道教大约兴起于东汉时期。后来，道教公推老子为道教的创始人，又由于秦汉时期一度出现过的黄老学派，因此，黄帝也有幸列为道教的一个远祖。与老子思想一脉相承而又有所发展的是庄子。为此，庄子之归于道教也就自然而然了。其实，涉猎《道藏》所收著作，其内容可说包罗万象，十分庞杂，《老》《庄》之外，仿佛是个杂货铺似的。难怪有学者戏称：对于中国人的精神生活来说，儒家是粮店、佛家是药店，而道家为杂货店了。具体到这个杂货店里的道家养生术的门类，大致有精神修炼、呼吸修炼、形体修炼、叩齿鼓漱、辟谷、服药，以及炼丹、房中术等。下面就来看看精神修炼和形体修炼这两个门类。
其一，精神修炼。精神修炼是道家修炼的最高境界。老子哲学观的核心是清静无为，《老子》第十六章说：“致虚极，守静笃。”这是说，精神修炼追求一种思想绝对的寂静，绝对的空无一物的境界。为了使多数的人都能达到这种境界，老子提倡“不见可欲，使民心不乱”，“虚其民，实其腹，弱其骨，常使民无知无欲”。否则，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”。任其发展，非但个人修炼不成，还会给整个社会的安宁带来危害。为此，最好的办法就是对社会上各种声、色视而不见，听而不闻。如果要达到这种境界，就要有一套修炼的方法。
“绝学无忧”、“绝圣弃知”是道家精神修炼的一种理论或方法。所谓“绝学”，就是抛弃世界上的学问，人如果具有哪个方面的知识与技能，就一定会被它所累所扰。修炼的人们为了免于忧患干扰，免于精神煎熬，就得下决心让自己不要在各方面懂得太多。“众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮若无止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。”朱谦之：《老子校释》，中华书局1984年版，第83页。这就是老子在思想上自我大解脱而达到清静无为的一种无上妙法。
这种精神修炼的功夫，《庄子·在宥》提出了“抱神以静，形将自正”的方法。该书讲述了广成子推荐给黄帝的长生经验故事，其中有“无视无听，抱神以静，形将自正”，必静必清，乃可以长生一类的话。这是从修炼方法的角度说，在无视无听、必静必清的精神修炼同时，还要使得整个身体木然不动，才能相得益彰。原理是：“目无所见，耳无所闻，心无所知”，则“女（你）神将守形，形乃长生”，“慎守汝身，物将自壮”。否则形动神动，则清神也就随之而摇了。从根本上来看，心虚决定形寂，心虚是本，形寂是标。要达到形神俱静俱寂，就要靠这种“离境坐忘”的功夫。
其二，形体修炼。形体修炼在道家养生术中，主要表现在按摩和导引术上。其中按摩是指用手按捏有关部位或经穴以达到保健的一套方法；导引术是指屈伸肢体、导气令和、引体令柔的一套方法。
按摩的方法有多种多样，并且常夹杂着一些导引的动作在内。孙思邈《千金要方》载“老子按摩法”48法，动作简单易行，且活动量不大，与后世流行的“八段锦”较为相近，可以在床上或凳上进行，所以特别适宜于中老年人。久炼可以增进食欲，祛病延年。
关于导引，《庄子》载有“熊经鸟申（伸）”两法；汉代刘安著《淮南子》，又改扩为“凫浴、猿躩、鸱视、虎顾”四种；长沙马王堆汉墓中出土的引导图，绘有具体的导引动作，是当年导引流行、百姓健身活动的实物证据。到了汉末华佗，在合并改造前人动作的基础上，创立了虎、鹿、熊、猿、鸟五禽之戏。这种五禽之戏，梁陶弘景《养性延命录》载其方法为：“虎戏者，四肢距地，前三踯，却二踯；长引腰侧脚仰天，即返距行前却各七过也。鹿戏者，引项反顾，左三右二；伸左右脚，伸缩身体，上下一七；以脚拘物自悬左右七，手钩却立按头各七。鸟戏者，双立手，翘一足，伸两臂，扬眉用力，各二七；坐伸脚，手挽足趾各七，缩伸二臂各七也。”洪丕谟：《中国古代养生术》，上海人民出版社1990年版，第160页。由于做五禽戏时要任力为之，汗出为度，所以有“消谷气，益气力，除百病，能存行之者，必得延年”的效益。
古代导引术多种多样，除了五禽戏等以外，隋唐以来还出现了八段锦、易筋经、太极拳等武术健身养生之法，这又是导引术的延伸和发展了。
二、呼吸与叩齿
