很清楚，《观沧海》、《浪淘沙》的欲与天公试比高的阳刚之气，是从中国神话主题旨那里继承来的，是艺术高度成熟的“文以明道”、“文以载道”文学观的产物。它已不像神话那样纡曲，塑造一个个神灵，转弯抹角地表达人的自由本我，而是直接以人的形象处理天人关系，创造诗的意境。即使像《登幽州台歌》，惆怅有之，渺茫有之，但本质上决不低沉。这种怀才不遇背后，恰是积极用世的渴盼。这种面对宇宙时空的哀叹与渴望用世的涌动，正是“温柔敦厚、怨而不怒”的诗教的嫡传，慷慨而苍凉。
文人诗歌的创作成熟了——它已熟谙中国文化的精髓。一方面宗经、明道，一方面又创造了浑融的艺术境界，具有极高的文学价值。诗人插上了艺术想像的翅膀，既包孕宇宙、囊括大块，让艺术的精灵腾飞，又严守天人合一的文化原则，潇洒地呈现一种飞腾向上、易于化入自然的倾向。于是，诗人们“观古今于须臾，抚四海于一瞬。笼天地于形内，挫万物于笔端”陆机：《文赋》。，真所谓“随心所欲而下不愈矩（道）”了。
中国诗歌既可使自己的主观精神自由地与天地往来，又能包容宇宙四海于胸怀。诗人凭借这种能动的意识作用，努力从有限之中去探索无限，又把无限缩小为有限。在这些概念的转换之中，创造出动人心魄的艺术境界。曹操面对大海，双目所极是一个有限的空间，但是，他把无限的宇宙，璀璨的星汉包孕其中，给人以无限的博大、伟岸与崇高美感。而“往事越千年，魏武挥鞭”是时间意识；“萧瑟秋风今又是”状眼前之景，是空间意识。正像昆明大观楼长联，上联开头作：“五百里滇池，奔来眼底”，表现空间博大；下联开头作“数千年往事，注到心头”，表现时间久远——在这种能动的时空概念的转换中，天与人的距离缩短，给人的感觉是：天地不算大，万古不算长，人的本质力量却与山河同在，日月同辉，火焰万丈。
同源同构
文学，是用语言文字塑造形象，反映社会生活的社会意识形态。一方面，它受传统观念的影响与制约，另一方面，又必然是传统观念的载体与表现形式之一。作为中国文化的产物，以天人合一为代表的天人观念，在古代典籍中，有着鲜明突出的表现。这一特点的阐释，对于洞察中国文化特色，了解中国文化历程，颇多助益。
一、天书与文字
华夏先民把文字看成是记录神圣天道的符号。《易·系辞》说，在远古，伏羲氏时代以前，世间还没有文字，人祖仰观天象，俯察地理，结合鸟爪兽迹的纹痕、物象的道理，突然领悟，于是创造出八卦，用最简洁的图像，阐释万物的道理，在表达神秘意义的过程，基于八卦的爻爻画画，文字最终被创造出来。
罗根泽先生的《中国文学批评史》认为，这段话表达的思想是：“文”是模拟自然、模拟天道的，文乃是自然根本法则的象征。看来，中国人在创造文字之初，就把它高度神秘化了，它是一种具有象征意味的形式。
有趣的是，这种高度神秘化的文字符号，最初并不单纯是用来表达感情、交流思想的工具，而是一种被视为与天同源、具有灵性的灵物。据《周礼》记载，远古打鬼避邪，曾“以方（板）书十日之号，十有二辰之号，十有二月之号，十有二岁之号，二十有八星之号，悬其巢（居住之处）上。则去之”。天象神圣，作为神圣的象形性记录，文字便具有神圣的法力。在一块板上写出甲乙丙丁，子丑寅卯，写出二十八宿的名号一类，即可以驱邪打鬼，降妖伏魔，使人逢凶化吉，遇难成祥。不是灵物，孰有如此神力？
我们今天发现的上古文字，无论是大汶口的陶尊文字、贾湖甲骨，还是殷墟甲骨文字，都与占卜、祭祀有关，都具有非同一般的神秘意义，都作为灵物让世人顶礼膜拜。
后来，文字的发展呈现双向性。一方面，它保持着原始的神秘性质，并与星辰图谶结合，走向更高的神秘层次——图箓、谶纬迷信；一方面，它走向社会生活，成为通用的交际工具，具有表达思想、抒发性灵的功用。于是，文字的效用日趋广泛，成为人类记录生活、表现生活的工具。而它的原始特色，在进入文明社会以后，仍然延续不衰。把星象和变形的文字杂合在一起的“符箓”被民间视为“天书”而膜拜。汉末张角获得“天书”三卷，于是组织起千千万万的农民，打出“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”的旗号，使为时四百年的汉王朝，从基础上被撼动。北宋的宋江，在九天玄女娘娘那里得了三卷“天书”，于是被视为“天罡”星下凡，被拥戴为水泊梁山的领袖，自成一统，“替天行道”。即使在科学文化长足发展的今天，“图箓”一类虽已成为历史文物，再也不被视为“天书”，但仍被一些神汉们用来欺骗穷乡僻壤的群众。
文字与天同源观念产生的文化，在中国文化史上确曾起过相当的消极作用。与此相近，中国文学所追求的却是与天既同源又同构的观念。有趣的是，这一领域里与天同源同构的观念，客观上却起到了非同一般的积极作用。它使广义的中国文学（经、史、子、集）从开始就具有优越性，就成为邦国之宠儿，受到特别的礼遇与优待，从而使中国文明得以完整或较完整的保存。
古代，广义文学的具体表现形式是书籍。书的神秘乃至神圣，中国古代表现得很充分。民间相传出自清帝的励学诗：“天子重英豪，文章教尔曹。万般皆下品，唯有读书高。”这里的“书”，本指四书五经一类士人赖以立身的儒家经典。这些被尊为“经”的典籍，不仅其内容阐发天道，是经天纬地的准则，而且其形式本身在观念上就是与天同构的。黎子耀先生说：
儒家经典是在我国古代天文历法高度发展的基础上产生的。岁、时、日、月、星、辰谓之“六物”（《左传·昭公七年》）。因日而有《易》，因月而有《书》，因时而有《诗》，因岁而有《礼》，因星辰而有《春秋》。儒家通过五经发挥其五常思想：《书》言仁，《易》言义，《诗》言智，《礼》言礼，《春秋》言信。本有六经，《乐经》失传，乐司号令，在历法上有时令，令重在信。与《春秋》相同。黎子耀：《〈易经〉与〈诗经〉的关系》，载《文史哲》1987年第2期。
汉儒初设《六经》，原来是为了附会日、月、星、辰等“天之六物”！难怪“书”在中国人心目中具有“天经地义”的崇高地位。
当阴阳五行思想勃兴，“六经”又与五行相配，进而衍为“五经”，仍然不出“阴阳五行”老的窠臼，只不过变成“阴阳五行”配天文历法体系。其格局仍然是以人事附会天象这一实质不变。
这种以书为“天道”之载体，视书为“天物”的思想，古代极为流行，以至于在孔子仙逝五百年后，要续《春秋》而“究天人之际，通古今之变”的司马迁，在他陈述《史记》的创作原则时宣称，他的书乃是一部按照天的布局结构起来的著作：“二十八宿环北辰，三十辐共一毂，运行无穷，辅拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上，作三十世家。”司马迁：《史记·太史公自序》。在这里，《史记》是结合天象以轮子设喻，阐明人世之道，以及写书的宗旨。同样，在《老子》、《礼记》，以及贾谊的《新书》等著作中，都曾以车轮作喻，阐明天道。
为什么不约而同，以轮为喻？
美国哲学家威尔赖特曾有一段精辟解释，很能给人以启示。他说，在中国，“常有一个轮子拴在柱子上并向右旋转，……象征着宇宙之道”。又说：“在伟大的原型性象征中最富于哲学意义的也许就是圆圈及其最常见的意指性具象——轮子……轮子在旋转中有这样一种特点，即当其轴心固定时，辐条和轮圈的运动是完全规则的。这一特点很容易成为一种人类真理的象征。”转引自叶舒宪：《神话—原型批评》，陕西师大出版社1987年版，第229页。
他的见解是精到的。中国人以三十根辐条支撑一个车毂，除了它的规则等分现象符合力学、符合审美习惯外，还因为其中寄寓了“三十辐以象月”的“舆教之道”贾谊：《新书·容经》。。月亮大约三十天环绕天球一周。周而复始，不离拱卫北极之道。圣人因车设教，按“天制”作车轮为三十辐，既象征如月经天，又象征“二十八宿环北辰”。而书，唯其与天同构，又能贮藏信息，方能明天之道。因此，司马迁开宗明义，宣布自己遵循此天道“作三十世家”。
至于十二本纪、十表、八书，概莫能外。《礼记·郊特牲》说，十、十二“则天数也……天垂象，圣人则之。”因此，天有十二辰，《史记》作十二“本纪”。天有十干，《史记》作十“表”。天有八方，《史记》作八“书”。这叫做：“凡举事，无逆天数。”《吕氏春秋·序意》。至此，《史记》在作者心中作为一部“天书”被构建完毕。览此，可以如作者自序所说那样，“原始察终，见盛观衰”，可以“承敝通变”司马迁：《史记·太史公自序》。。难怪司马迁那么自信地自比孔子作《春秋》了。
二、天道的载体
自觉结构“天书”框架，追求与天同源同构，上古以来，逐渐浸染成为传统。例子不胜枚举。比如《吕氏春秋》，学术界就有人概括说，在“天人合一”文化观念的发展过程中，“《吕氏春秋》所作出的重要新贡献，主要表现为十二纪月令的思想模型”李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第137、160页。，也就是说，《吕氏春秋》是以一年十二个月的天象与物候为骨架搭起全书的框架，构建其理论体系，阐述人文道理，因而也是一本“天书”。而这种框架形成一种思想模式，对历史有贡献，对后人有影响。
此书各篇皆从天时、地理的“实象”出发，以天时制约人的活动规范、生活节律，以及自身修养等，典型地表现出我们民族特有的文化观念与方法论。如开首第一篇“孟春纪”说：“孟春之月：日在营室，昏参中，旦尾中。”这是开春后的实际天象。由天而人，产生了一系列文化活动：“天子亲率三公九卿诸侯大夫以迎春于东郊”，并令“守典奉法”云云。然后，“天子亲载耒耜”，“王布农事”，“乃修祭典……禁止伐木，不可以称兵”。所有这些内容，据信是从天象提供的理论依据升发开的。
这是一种典型的通过宇宙、自然相互对应以论证人事的观念。《吕氏春秋》通过一个天文框架，把这种对应关系人本化、系统化，形成人为构拟的宇宙图式。然后，把人事、政治具体地纳入这个总的宇宙图式里，即所谓“上揆之天，下验之地，中审之人”李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第137、160页。。
《周礼》，孔夫子最为推重，曾有“一日克己复礼，天下归仁焉”的佳话。“郁郁乎文哉，吾从周”的虔诚与热情，也都是从《周礼》激发出来的。《周礼》对孔夫子之所以有如此魅力，使孔老夫子魂牵梦萦，首先在于，它是一本阐发天道的“天书”。
《周礼》的编排由六部分组成：《天官冢宰》、《地官司徒》、《春官宗伯》、《夏官司马》、《秋官司寇》、《冬官考工记》。显而易见，它是由“天地春夏秋冬”六块组成。在古代，四季与四方互通互配，以合五行。这样一来，《周礼》的框架不过是“六合”观念的反映。六合者，天地东南西北也。六合者，天地人间无所不包也，故能载人间至道。
再联系到《管子·幼官》以东南西北中五部分构架全篇，即符合五行，又符合天人合一观念，其精义统统是一致的。无非还是那个“上揆之天，下验之地，中审之人”。
正是这种“审”、“验”的要求，使中国文化在符号化的过程中，自觉形成了诸文化部类与天同构的特点。这时，反映在文化中的天文，已不再是物质“实象”（具体的天象），而成为一种“文”化了的“虚象”（具体表现在文化部类中的经过抽象与加工过的观念化天之结构）。例如，二十八宿环北辰是实象；《史记》中的“三十世家”是观念化的带有抽象、象征意义的二十八宿，属于虚象。这，便是一种文化过程。被古人奉为经典的“四经五书”，以及上述所举《吕氏春秋》、《管子》、《周礼》等，都是这种观念化的追求与天同构观念的产物。
文象同源
汉字的自诩与天同源，文学的追求与天同源同构，几乎是自华夏文化有文字开始就已形成的古老传统。它是中国人独异的天文文化观念在广义文学上的显现与使用。受其制约与影响，阐述文学基本原理的古代文论，必然围绕这一特点去做文章。
一、以天合天
《易·系辞》说：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道，仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”这里强调，《易》来自于天地自然，蕴含天地自然之道，因而能用来阐释幽深不显的道理。由此可知，作为广义文学的《诗》、《书》、《礼》、《易》、《史记》、《汉书》等作品，正因为它“与天地准”，反映了天地自然的根本道理，因此带有广泛的真理性。又因为它“与天地准”，含天盖地、与日月同辉，因而具有绝对的权威性。
