刘勰完全可以直言不讳地宣扬自己的文学主张，为何却要以“宗经”相号召呢？“淡思浓采”（《时序》）已渐成潮流，领衔者又多为文坛耆宿。勰自知人微言轻，难以拨乱反正。矫讹翻浅，只好借助思想权威。儒、道、玄、释，均可备选。但道家“绝圣弃智”、“绝仁弃义”（《老子》十九章），与儒道难合；其“灭文章，散五采”（《庄子·胠箧》），又抹煞“情采”。玄学家虽能“师心独见”（《论说》）、“使气命诗”（《才略》），但“淡思浓采”又实自“玄席”（《时序》），“溺乎玄风”导致“嗤笑徇务之志”（《明诗》）。佛学主“空”，只宜治心，不便治外，所谓“周孔救极弊，佛教明其本”（孙绰《喻道论》）；而况佛说乱宗极甚、文风亦靡。而惟儒教，人所共尊；孔圣尊位，迄未摇撼。其说不离人伦，较之三教繁难，“于学易悟”（《南齐书·高逸传·史臣曰》）。其“中庸”方法，意取两端之中，极便他折衷“复古”、“新变”两个极端。因上种种，足资首选。刘勰时代，又适逢儒风稍盛。据牟考，勰“而立”梦孔约在建武三年，恰逢武帝下诏“方宏典谟，克隆教思”（《南齐书·武帝纪》）。结撰《文心雕龙》的永泰元年，明帝称颂仲尼“明圣在躬，允光上哲，弘厥雅道，大训生民，师范百王，轨仪千载”（《南齐书·明帝纪》），与《文心雕龙·征圣》赞圣异曲同工。勰之初拟注经，或也与此氛围有关。虽终易辙，毕竟精熟儒经，极便驾驭。至于独尊《五经》，也属当时流风（《南史·儒林传》）。凡此，均为“宗经”的主客条件。“宗经”思维模式，也可能受到玄学“举本”、佛学“原终”等方法启迪［5］，但儒、道也不乏此类资源。而当时士族“认宗”、续谱之风［6］，或是更直接的现实刺激。总而言之，刘勰之“矫讹翻浅，还宗经诰”（《通变》），决不是心血来潮之举。以上所论，或事有未备，或思有欠周。然循此思路，益之以博学深识，定会对问题作出比较圆满的回答。
三、“大应用”古今对话法
词语训诂，回答“文本说了什么”；矛盾分析，回答“文本为何那样说”。但如果历史的阐释最终不能用来把“文本说了什么”这样的问题，转化成“文本对我说了什么和我对文本说了什么”这样的问题，那么，期望最初水平的重建便同时回到历史循环论中去了，因而“文学阐释学应从经由阐释的理解向应用移动”［7］。在《文心雕龙》研究中，历史循环论并不少见。但对古典文本阐释来说，“应用”的范围不宜过窄，其外延应是“文本对我说了什么和我对文本说了什么”。前者指文本对今人的启迪，后者指今人对文本的评价。这实际上就是以今人为主导的古今对话和沟通。文本意义，实由这种沟通所决定，而非由文本单方给定。在这种沟通中，既加深文本理解，又提升今人精神。
然而，“经世致用”的学术传统，“理论联系实际”原则的机械套用，每使古代文论研究急功近利，《文心雕龙》研究亦然。一曰“为当代文艺创作服务”。创作本出于作者对生活的感应，岂是在理论指导下完成？更何况还是一千多年前的理论呢。二曰借此“建立中国化的当代文艺学”，“失语”论亦与此义近。但当代文艺学植根于当代文艺土壤，它不能由古文论“脱出”，只能从中“拿来”。任何民族，都不存在一种“国”字号文论体系。《文心雕龙》与《沧浪诗话》是一个体系吗？优秀文论话语必是富有个性的独创，是个人话语。以此而论，能说钱锺书《谈艺录》、《管锥编》也“失语”吗？至于话语国际影响力，则受制于多种条件，与是否“失语”无关。上述“应用”观，几十年实践不见成效，只能证明它本不是“真问题”。陈寅恪曾批评国人学术“惟重实用”而“乏精深远大之思”［8］，孰料于今依然。为此，有必要提出“大应用”原则，即在古典研究中，凡有利于人类精神提升的一切古今对话，均属“应用”范围，其中包括作家从中吸收营养，文论从中取得借鉴；“即使应用没有导致实践活动，它仍然满足了衡量和拓宽人们自身经验水平的合理兴趣”［9］。这也许就是有人所称“以一颗平常心，意在求真”的“不用之用”罢。
《文心雕龙》的“人文”（《原道》）性、文化性和准艺术哲学性质，使它尤为适宜“大应用”原则。举凡著者的、文本的、作家的、作品的、文学的、文化的、内容的、形式的、行为的、心理的、经验的、教训的诸多课题，均可成为古今对话、相互沟通的对象。只要这种沟通，能给我们以人生、艺术的启迪和智慧，就均是最好的“应用”。
不妨就刘勰“宗经”来个古今对话。
由于种种主客观原因，刘勰选定以“宗经”方式矫正时弊。那么，他“宗”的是什么“经”呢？表面来看，就是孔子所“熔钧”的《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》等儒家经典。然稍加探究，即可发现，勰所“宗”之“经”，实与真“经”多有不同。如称：夫子“雕琢情性，组织辞令”、“写天地之辉光，晓生民之耳目”（《原道》）；“陶铸性情，功在上哲”（《征圣》）；“经也者……洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也”（《宗经》）；“圣贤言辞……言以散郁陶，托风采”（《书记》）；“夫经典沈深，载籍浩瀚，实群言之奥区，而才思之神皋也”（《事类》）；“圣贤书辞，总称文章，非采而何”（《情采》）。如此说来，《五经》不就是“情采”的老祖宗吗？这究竟是孔子的“经”，还是刘勰的“经”呢？诚然，夫子也不废“情”、“采”，如称“情欲信，辞欲巧”（《礼记·表记》）之类。但从总体看，《五经》能算“情采”之作吗？能作“情采”的典范吗？当然，《文心雕龙》的主要任务，还是对“情采”施加约束，以矫正其讹滥。所以，他提出了一系列互相制约的折衷命题。诸如“情深而不诡”、“文丽而不淫”（《宗经》）；“丽词雅义，符采相胜”（《诠赋》）；“酌奇而不失其贞，玩华而不坠其实”（《辨骚》）；“斟酌乎质文之间，而檃括乎雅俗之际”（《通变》）。如此等等。而且，他还把“经诰”作为这些“擘肌分理，唯务折衷”（《序志》）原则的典范，至谓“圣文之雅丽，固衔华而佩实”（《征圣》）。也就是说，“圣文”既迎合了“新变”文学情采斐然的历史潮流，又对其情讹采滥予以矫正。如此说来，“经诰”便成为刘勰基本文学立场的象征物，也是他“矫讹翻浅”的顺手武器，《五经》被充分地刘勰化、工具化了。
其实，作为“经”之根据的“道”，也已被作了刘勰式的改造。争论“道”之属性的洋洋众文，多不窥此中奥妙。基于中国体、用一源的经验思维，限于时代认识能力，古代本体论难以对“道”作具体分析、综合，而只能据“器”、“末”予以解说，所谓“神道难摹，精言不能追其极；形器易写，壮辞可得喻其真”（《夸饰》）。刘勰即以此法论“道”，其“原道”之“道”的本质，恰可从“宗经”中求解。《宗经》数语，已为此“道”揭秘：
三极彝训，其书言经。经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。
在这里，他将“经”、“教”、“道”划了等号。而此“道”显然带有思想混融特色。《易》学之“三才”，鲁学之“礼乐”，齐学之“阴阳”，道家之“自然”，法家之“法””，墨家之“人鬼”，董子之“天人”，谶纬之“符瑞”，佛学之“神明”，玄学之“才性”，六朝之“情采”，似均隐含其中。这与不讲“性”和“天道”（《论语·公冶长》）、“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）的孔“道”相去何远！由《文心雕龙》可知，刘勰还力倡“忠信”（《论说》、《祝盟》）和“习武”（《程器》），从而与当时之篡弑、征伐相感应，这也与夫子主“仁”去“兵”之“道”（《论语·颜渊》）相区别。但有人称刘勰“道”论是对魏晋本体哲学的“颠覆”和“重建”，却未免太言过其实。刘勰之“道”的多元混杂（《宗经》），远不如王弼之“道”的“要约明畅”（《论说》）。时代条件和个人素养，都使他不可能实现真正的多元综合。但刘勰“宗经”模式启示我们，为了打鬼、借助钟馗，请出亡灵演出历史新场面，史称之“托古改制”者，乃阐释古典常用手段。问题在于，“应用”与“还原”毕竟需要区别，也应亮明自己的“应用”角度。如回避文本真相，随意“应用”，不仅歪曲历史、古人，扰乱学术，还能使权势者排斥多元“应用”，形成“话语霸权”，危害社会。我们吃随意用“经”的苦头还少吗？
再说刘勰的“折衷”。前曾述及，借助“中庸”方法，兼取“复古”、“新变”，乃“宗经”根由之一，并由此生发出一系列折衷命题。这折映出新旧两极对立的时代困惑，和寻求出路的不懈努力。但并非只有刘勰置身其中。其同代人就提倡一种“委自天机，参之史传”、“不雅不俗，独中胸怀”的“兼工”之作，却又不得不悲叹“兼之者鲜矣”（《南齐书·文学传·史臣曰》）。萧统也称：“能丽而不浮，典而不野，文质彬彬，有君子之致；吾尝欲为之，但恨未逮耳。”（《答湘东王求文集及诗苑英华书》）他们都发出“行难”之叹。从理论上讲，在于不明两者的界限和“兼之”的条件；从实践上看，时代也不具“兼之”的条件。当时比较容易做到的折衷方法，只能是“立身先须谨慎，文章且须放荡”（萧纲《诫当阳公大心书》）的双重人格。梁代文学，尤其是宫廷文学的发展，证明了这种方式的现实可行性。《文心雕龙》提出那么多“折衷”命题，却也同样缺乏“界限”、“条件”意识。这不仅使它与当代“两点论”相区别，也使理想化的“折衷”难以实现。其“未为时流所称”（《梁书》本传）势在必然，决非仅是人微言轻所致。
刘勰“折衷”观的局限，不仅在于忽视互相依存的界限条件，更在于回避对立双方的转化，根子又在儒家调和传统与变革的“中庸”思维。那种“……而不……”句式，及其不讲条件而联系对立面的思维模式，也可上溯“经诰”。孔子“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）诗评已开其端。刘勰恰是以此模式，调和“通”、“变”。诚如有人评“中庸”所说：“儒家所承认的同一性，主要是对立双方的相互依存，而相互依存又正是他们所了解的直接同一（即不讲条件的依存——引者）；至于对立面的转化这种同一性，则是儒家所不敢面对的。”这就使儒者“难于进取，可与守成”（《史记·叔孙通列传》），儒学维护现存秩序，而不主变革。刘勰特别强调“折衷”（《序志》）、“兼解”（《定势》），并与般若“中道”相联，尊为“动极神源”（《论说》），却不讲矛盾转化。主张“阅时取证”（《明诗》）的刘勰虽然从文学发展中看到了“变”的必然性，但这种“变”又只是“变文之数无方”的“变”，也即儒家之“权变”；而“论文之体有常”（《通变》），本质不能变。当然，在一定条件下，“权变”也有合理性。但当需要质变时，“权变”就成为阻力，而魏晋南朝恰是个质变时代。文体就随时代而质变，刘勰却看不到这种变。尽管文体也有历史继承性，但将所有文体及其基本原则都归本“经诰”（《宗经》），就很荒唐。这种“通变”观，就使他把文学发展史看作“从质及讹，弥近弥淡”（《通变》）的倒退史，而不是个由量变到质变的进步史。正因如此，他不能理直气壮地肯定“新变”及其“情采”，而只好改造并借助“经诰”权威以张扬之。这就使他难以从历史本质上认识“新变”的意义和局限，并产生难以克服的理论矛盾。确如鲁迅所论，“新变”也即“文学的自觉”，主要标志为反对“寓训勉于诗赋”，玄学审美思潮就是“越名教而任自然”（嵇康《养生论》）。以《五经》为代表的儒家礼教，怎能与“师心”、“使气”的“情性”思潮相“折衷”呢？确如有人所说：魏晋风度的底蕴，不是主客体之间的冲突，而是士人“双重性格的内在冲突”，即“追求自由的自我与另一个遵从传统价值的自我之间的冲突”，“这是一个无法解决的时代悲剧”。从根本上说，刘勰的内在冲突，正是上述悲剧的历史重演。《文心雕龙》之时见慷慨悲凉之气，实也与此有关。有些论家，看不到刘勰的致命弱点，每每误将那些“折衷”命题，视为能化解时代矛盾的辩证观点。在我们的社会生活和文艺论中，也充斥着此类不讲条件和中介的“折衷”命题，给人以面面俱到的虚幻满足，而掩盖着真正的矛盾及其解决。
至于“宗经”本“诗言志”之旨，倡“述志为本”，矫“繁采寡情”（《情采》）；承“体要”之论，主“析辞必精”，破“瘠义肥辞”（《风骨》）的积极性；及其以儒家道德指责屈原（《辨骚》）、三曹（《乐府》）的迂腐性，时贤论之已详，兹不重述。《文心雕龙》在写作技巧方面的某些观点，也值得深入研究，但已不在本文论述范围。
以上，算是笔者与刘勰对话的一种“应用”。这种“应用”是开放和无限的，见仁见智在所难免，不同论家定有不同“应用”，如此方可称为“大应用”。各种“应用”平等对话，又形成更加广泛的“大应用”。学术智慧就在这种“大应用”中不断增生。一部学术史，就是此类“大应用”的发展史。
（原载《刘勰及其<文心雕龙>》，2002年版）
注释：
［1］慈怡主编：《佛光大词典》第7册，台湾佛光出版社，1989年6月第5版，第6006页。
［2］许慎：《说文解字》卷十三下田部，中华书局，1963年版，第291页；《说文解字段注》下册，成都古籍书店，1981年影印版，第737页。
［3］刘勰年谱，姑从牟考。牟世金《刘勰年谱汇考》认为，《文心雕龙》之撰，当在公元496年至501年之间，见巴蜀书社，1988年版，第154页。
［4］汪春泓：《关于<文心雕龙>之佛教渊源的新思考》，《文心雕龙研究》第二辑，北京大学出版社，1996年版，第126页至153页。
［5］拙作《古代哲学背景中的<文心雕龙>》，曾论及儒、玄、墨、佛方法对《文心雕龙》的影响，见《文心雕龙研究》第三辑，北京大学出版社，1998年版，第91页至96页；上引汪春泓文，对佛学方法的影响，辨析深微。
［6］刘振东：《中国儒学史》（魏晋南北朝卷），广东教育出版社，1998年6月版，第12页。
［7］［德］汉斯·罗伯特·尧斯：《文学与阐释学》，文见胡经之、张首映主编《西方二十世纪文论选》，中国社会科学出版社，1989年5月版，第366页。
［8］王元化：《近思录》转引《雨僧日记》语（大意），见《学人》第10辑，江苏文艺出版社，1996年9月版，第34页。
［9］同注［7］。
