另外，马祖在江西的开元精舍中曾这样开示过学人：“夫求法者，应无所求。心外无别佛，佛外无别心。不取善，不舍恶，净秽两边俱不依怙，达罪性空，念念不可得，无自性故。故三界唯心，森罗万象，一法之所印。”2在这里，马祖一方面提出来“心外无佛”的理论，另一方面也提出了“森罗万象，一法之所印”的禅法本体观。前者在马祖那里进而被概括成“即心即佛”之说，运用到禅教中便展现出了大机大用；后者则是统摄色心万法的宗旨。对于马祖的这一禅学传统，正传作了合理的继承，他曾这样给学人指出汝等初未曾办（辨)得无求之念，兼未歇得妄想之心，乍闻老僧说个无心是道、即心即佛，则不易便信。心外无佛，佛外无心亦尔。不但外之见色，便是见心，即内之五阴，色外无心，心外无色亦尔。又不但在我一人独占了不成，即而今现前人人各具一个法界，互摄互融，倶不相妨碍。正传不但从“色心不二”的命题，扩展论述到了“心外无佛，佛外无心”，而且还在马祖“三界唯心，森罗万象，一法之所印”的命题下引出了华严的法界观。他的这一禅学理念，不但继承了马祖的道统，而且在禅法的本体观上作了进一步的完善，增进了其思辨性。这样，非但“色心不二”，而且“心佛不二”，两者之间形成一个圆满的统一体，而统摄二者的纲领则是“一法之所印”了。因此，正传认为：
古人云：三界无别法，唯是一心作。于是即知目前山河大地、明暗色空、草木昆虫、人畜等物，事事法法，无非总属吾心，故云唯吾心外无一法可得是也。何得如此？以万物非吾心则不可知，以吾心非万物则不可见。于是当知吾心即是万物，万物总属吾心。所以凡是见物，即见吾心是也。
色心一体、心佛一体，在正传这里不但融摄成了一个整体，而且又把二者统一在“三界无别法，唯是一心作”这个核心之中，从而形成了一个完整的禅学思想体系。
一次，有学人请教正传“天地一指，万物一马”的含义，正传对这位学人做了这样的开示：“亦可作大小相容、一多无碍会。若在张三，便是张三的天地，以天地中亦具着张三；若在李四，便是李四的天地，在天地中亦该着李四。以万物例此可知，所以谓天地一指也，万物一马也。天地一指，万物一马”本是四祖道信禅师所提出，语出自于《楞伽师资记》，原本是引述《庄子-齐物论》语35以说明天地万物的名与实、言与义等方面存在着极不相应之处的这一特性。而正传在开示学人之中，他没有简单地停留在前代祖师的原有立足点上，而是巧借华严家“一多兼容”的思想来加以发挥，从而以诸法相人的关系，以破学人执一切法不能互摄互人之疑。在正传这里，似乎是有些借题发挥，但他之所以这样做，无非是要强化其华严禅学思想体系，从而圆满其禅学理念之本体。在正传看来，道无所不在，乃至“溪声山色、水鸟树木，终日放光说法，音吼地动”，只是学人无法体验出来。因此，当学人请教正传“毕竟何以为道也”时，他从容地给学人做了一段较长的开示：
道无方所，无有形名。指点伊不得，取舍伊不得，是非伊不得，向背伊不得，有无伊不得，增减伊不得，拣择伊不得，动静伊不得，好恶伊不得，逆顺伊不得，可否伊不得，进退伊不得，语默伊不得，思议伊不得，垢净伊不得，依倚伊不得，营为伊不得，对待伊不得，偏党伊不得，闲忙伊不得，前后伊不得，难易伊不得，始终伊不得，人我伊不得，亲疏伊不得，损益伊不得，寤寐伊不得，异同伊不得，男女伊不得，老少伊不得，得失伊不得，新故伊不得，迷悟伊不得，固必伊不得，高低伊不得，贵贱伊不得……果如是信得会得，则无往而非道也。”
这一命题早在临济时便巳提出，且“触目是道”、“立处皆真”恰好也是义玄禅法的要点。正传在“一多相容”的禅学本体上进而提出道无所不在，这便把学人的心量提到了一个普遍的高度，他要求学人用那颗清净的本心去俯瞰天地间的万事万物，从而获得一种平等一如的宁谧肃穆境界。站在这样的高度来观照宇宙万物，则会“触目菩提”，油然产生“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”的境界。
诚然，正传毕竟是临济的子孙，对于义玄的道统，他自然更是如是承荷了。在正传的上堂中，曾经把义玄的“四料简”原文诵出，然后根据自己修学的切身体会，逐一作了阐述由于文字较多，这里便不一一列举。另外，正传在接引其门人圆悟时，也是采用临济“喝”的机锋来展示的凡此种种，足以见出正传的禅法已经跳出了参话头的窠曰，他在吸收前代祖师禅教的基础上，逐步形成了他的华严禅学思想体系。
另一方面，正传在完善他的华严禅学本体的同时，进一步将之落实在马祖“平常心是道”的修学中。早在三祖的《信心铭》中，就提出了“一种平怀，泯然自尽”之说，到了马祖时则进一步提出：“若欲直会其道，平常心是道”。在马祖看来，这个“平常心”是“无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣”的，显然，它就是消泯了一切分别对待之后的绝对平等心。事实上，“平等心”的获得，正是禅法修学中的关键，为此，临济曾极力扫荡一切分别对待，大胆地提出了“逢着便杀”。到了正传这里，他一方面肯定人人皆有“本源自性天真佛”，另一方面也极力奉劝学人放下一切妄想执着，从而找到本属于自己的这尊“天真佛”。他说：
汝等暂把胸中种种妄想一齐放下，检点六根诸尘劳，缘唯见闻二种为胜。于日用二六时中，眼见种种色相，耳闻种种音声，切忌无生分别，异念不起，妄想执情时，即见色闻声之性，当下便为无分别智。此无分别智，便是汝等真如自心，此心即是佛。是什么佛，是本源自性天真佛。此天真佛外，无别有佛，亦无别有心。
显然，在这里，正传是用非常平和的方式奉劝学人放下分别妄想，从而彻见自性，识得自家“天真佛”。但有时正传也会像临济老子那样十分迫切地去扫荡学人心中的执着，让他们的分别取舍心无法存在，那则“刽子手”与“死猫头”的开示，就是典型的例子。他要求学人“任他佛头来，魔头来，狮子头、象头来，牛头、马头、人头、狗头、羊鱼头、鹅头、鸭头……既到汝案头上，一一尽汝破除，打发一边去其扫荡一切的气势，仍存当年临济老子的余威。但在平时，正传的开法往往比较平和，他寻常给学人说禹门院里禅，大似乡村中个太医，无多方药头，只有一帖平胃散”。他的这帖“平胃散”，包治“四百四病”一切内外杂症，总与他这一味药头”。
回归祖师禅教，建立华严禅学本体，将学人导归一种平怀，这便是正传禅学思想的要旨所在。
(之)大机大用，卷舒自如。说诚实言，自从看话禅风行以后，丛林中的公案语录大多流诸俗套，完全失去了唐五代以来的那种活泼泼的气象。尽管禅门的语录着作整理出版了不少，但禅师的说教连篇累牍，就是缺少心见，缺少生机，很难卒读。到了正传这里，古德那种“一一从自己胸中流出”的禅机又得以复苏，他给丛林提供了许多接机的佳话，读之令人耳目一新。正传的接机十分讲究观机施教，同时他也要求学人必须具有“择法眼目”。他说：“但凡参学，须具泽(择)法眼目，不要传言送语，问答之际，须识来机。出言务要斩截，自然活泼泼地。”因为，在师徒互相谙熟的前提下展开机辩，则可使机锋活脱，卷舒自如，让学人从中切实受益。
正传的观机施教首先体现在他接引在家与出家学人的作略之别。在正传之前，禅门与在家人士，尤其是与士大夫之间的交往几乎隔绝了，禅师除了岩穴苦修之外，殊无弘法的空间。然而到了正传时，他不但与在家居士保持着广泛的联系，同时也与文人有着密切的往来，因而如何接引这类学人也成了他必须解决的课题。《五灯全书》载“士大夫从师游，师每举‘门前冷落车马稀、老大嫁作商人妇’二语，罕有契者”在此，正传所举乃苏轼当年与妓女琴操对机的掌故，琴操因感东坡言，遂出家为尼。在此，正传似乎也在暗示那些在宦海沉浮的文人：在你们人生绚烂至极之时，是否也该考虑一下寻找人生归宿、得个安稳处呢？另外，对于一般的在家居士问道，正传考虑到身份的不同，因而其施教也会选择一个恰当的角度来进行。例如，一次有一位居士问正传：“某等修行，当何用工？”正传便提起念珠问他：“会么？”当那居士回答了“会”之后，正传再问他“汝作么生会”。居士便很轻率地回答说若这掐着数珠念佛，有什么不会？”恰在此时，正传蓦然一句“未也”，顿时将之截流，致使那居士沮丧地说：“若更有别说，某便不会矣。”正在这居士的疑情激发出来之时，正传便自如地掐念珠数着向他说但这么一粒一粒拨过去。卩此一纵一夺之后，最终“依前看山是山，看水是水”，其禅教技巧之精当，真不愧为一代宗师。
诚然，对于禅门自家衲子，正传便会露出本色，着力键锤，务使当下知归。然而，由于学人各自的参学因缘不同，各自的根机也互异，以故禅师的接机也必须因人而异。但无论如何改变禅教方法，正传的禅教均能做到斩钉截铁，立处即真，而不似看话禅风行以后的禅门接机一般“磨嘴皮”。在此，我们拟将正传的禅教作略大致梳理一下，分别介绍如下。
