表现为一种杂语（不同来源的语言、语调交错出现）现象的狂欢节，其最为核心的是各种意识形态（官方的与非官方的）互文性。与权威地位的官方意识形态相对应的是固定统一的已完成文本，而狂欢节的文本却具有未完成性和变异性，相对于前者，它便是颠覆与更新的力量。“互文”与“杂语”的狂欢化核心精神就是交流与对话、平等与共存；反对孤立自足的封闭与僵化，提倡变更与新生的精神。狂欢节的世界观可以渗透到狂欢式（意指一切狂欢节型的庆贺、礼仪、形式的总和）中。狂欢式转为文学的语言，这就是狂欢化：一种特有的文学思维方式或世界观；一种源于民间诙谐文化的、艺术地把握生活的强大手段；一种有着深刻哲学认识论和人类文化学基础的统一而具无限创造力的开放体系。
当然，表现在文学文本中的狂欢化，首先是一种由诙谐因素组成的、特殊的语言或符号系统。这个语言中的词语和形式具有双重指向性和巨大的象征概括力量。它和文学流派和文学思潮有着千丝万缕的狂欢化，在渗入到作品中时，表现为一定的体裁结构并在一定程度上决定着作品的题材范围。
作为诗学的狂欢化，针对的体裁是文艺复兴时候出现的长篇小说。“文学狂欢化的问题，是历史诗学，主要是题材诗学的非常重要的课题之一。”463而且“诗学恰恰应从体裁出发”464以挖掘其“所特有的观察和理解现实的方法和手段。”465而在众多的体裁中，巴赫金之所以选择小说体裁展开他的体裁诗学研究，那是因为小说在根本上是反规范的，是“惟一正在形成的体裁”。小说坚持在现存体系所认可的文本与它所拒绝的文本间进行对话。因而就具有了一种可称为“小说性”的东西，它在本性上是探索型的。因此可见，狂欢化也是更宽泛意义上的精神文化现象。它是人类历史进程中各种文化相互渗透和交流的积淀产物。它是自古希腊罗马时期就潜存于西方文化中的一股智性反叛之流。
（二）体裁诗学：语言表达世界观
以拉伯雷的怪诞现实主义小说和陀思妥耶夫斯基的复调小说为基础，巴赫金从欧洲文学发展流程来考察体裁诗学。
巴赫金在深入到小说体裁结构的内部，将其文学性与史诗对比中揭示了小说体裁自身的独特性：异质性成分的复合体。为此，巴赫金首先关注其语言现象，并认为小说研究应重心放置到其语言之艺术描绘、语言之形象性等问题上。狂欢化小说有着自己独特的时空和语言实践。特别是其语言，是一种狂欢式的特殊语言，诸如粗俗化的广场语言、伊索式的寓言语言、象征、隐喻、模拟、调侃等语言，甚至几乎囊括了所有与双声语、一符多音以及与滑稽相关的一切美学范畴（丑、幽默、怪诞、喜剧性因素等）。小说体裁能利用说话人的各种身份（主人公、假定的作者、叙事人等）、说话的各种方式、各种语调等，利用诸如小丑、傻瓜、骗子等世界性形象，充分发挥小说体裁独特的叙事功能：讽刺模拟一切高级的语言、体裁和风格。
同时，巴赫金致力于研究文学的外部因素，从社会历史和文化方面进行开掘。他发现民间的狂欢文化在小说发展中的文化历史文化底蕴。从远古、中世纪和文艺复兴时期的文学中，尤其是从拉伯雷的怪诞现实主义小说和陀思妥耶夫斯基复调小说话语中发掘出狂欢节上自我与他者、官方与民间、高雅与俚俗、精英与大众之间的众声喧哗，从狂欢节氛围中各种文化的相互渗透延伸到了社会与文学的相互作用。显然，民间文化的广场性质在小说发展中的作用是异常重要的。它把因等级而生的恐惧、敬畏、虔诚以及种种不平等的条规与礼仪抛置脑后让“单一语言”的霸权神话土崩瓦解，让广场（或言“市场”）自由交谈、平等沟通的“对话”畅行无阻。
巴赫金认为能充分体现“小说性”、“民间性”和“杂语性”的狂欢化程度较高的小说就是理想的小说，因为它不仅能充分利用小说这种体裁面具来玩味和讽刺模拟（或高雅或低俗的）不同话语，把精英与大众两种文化兼容以达开放；而且还具有深层的文化底蕴（“仪典性”）。
发现并总结狂欢化文学独特的艺术原则，这是巴赫金的狂欢化诗学理论的重要贡献：（1）独特的艺术思维：以狂欢节的“犯禁”眼光看世界，表里澄澈、雅俗共赏；（2）鲜明的蔑权性：对高级、权威的语言、风格、体裁等进行“降格”处理；同时，也“升格”了旧修辞学所贬低的体裁（如小说等）和官方文化贬低的人物（如小丑、傻瓜、骗子等），让讽刺模拟来完成深刻寓含的任务；（3）手法：混杂、衔接、交流。有意将不同语言、风格、文体等交融在一起以展现狂欢精神，这种小说弱独白（强对话）、弱教条（强变易），从而最富创造性与生命力（它是未完成性的、开放性的）。
巴赫金的狂欢化诗学理论提供了一种新的阅读策略，为当代叙述学（叙事学）作出了重要贡献。
（三）狂欢化诗学理论的意义：架起沟通之桥
1、哲学意义：改变人们的世界观、认识论与方法论。它能使人们摆脱僵化和教条等级制束缚，挖掘人的创造性思维的潜能，进而挖掘潜文本。其打破独白意识的垄断而主张建立大型对话的开放性结构，使人们能把创造精力更好地投入到精神和理智的高级领域中去；其所倡导的快乐哲学更具有丰富而深刻的象征意义。
2、文化意义：揭示了文化中向心力和离心力的交替运动，中心化与边缘化的相互抗衡以及由此形成的文化发展张力，动摇了单一文化的垄断地位，张扬了民间文化、大众文化的积极意义，使各种雅文化、俗文化与官方主流文化在对立、碰撞、冲突之间又相互渗透，相互作用，恢复交流与对话。这是新的文化发展趋势。
结语
结构主义所称道的整体性、秩序性、统一性受到批判是必然的，20世纪60年代末的西欧学潮只是使得这种怀疑和反对显得空前化而已。这使得解构主随着社会政治、经济和文化等各方面的聚变应运而生。法国结构主义阵营的核心人物罗兰·巴特率先对结构主义进行了清算，并且踌躇满志地投入到了解构主义怀抱中。当然，文艺理论本身的发展规律也尝试在结构主义之外建立开放的、与社会读者有广泛联系的文本分析系统。
将罗兰·巴特、拉康、福科和巴赫金等人纳入“解构主义”这一系统，当然并非严谨的归类。但尽管巴赫金的思想出现得要早一点，其学术思想被西方了解并产生重大影响，却是从六七十年代开始的，这与巴特、拉康、福科等的学术活动主要时间相近，而且他们的文论共同点很明显：虽然他们都从结构主义内部发起了颠覆和瓦解的革命，但又都重新“结构”着各具特色的解构主义文论的观点、方法，也即过渡痕迹是明显的。而且他们的理论本身具有在现代主义和后现代主义两种文论间呈前启后的意义。譬如巴特的思想影响了读者反应批评的卡勒和费什；巴特和拉康影响了布鲁姆的“影响的焦虑”、“一切文学都是误读”；福科的权利话语影响了后殖民主义文论；而巴赫金的思想则对几乎所有的后现代主义流派都产生了影响，等等。
若论及结构主义与解构主义文论间所存在着的根本区别，大抵可以如此概括：1、以索绪尔的语言学理论为理论基础的结构主义：重视系统和结构的主次之分；而解构主义：消解结构、中心与等级。2、结构主义：崇尚模式与矩阵解读文本的作用；而解构主义：挖掘文本本身潜藏的自我瓦解性，进而否定了模式的意义。3、结构主义：寻找已经定型的作品中存在着的终极真理；而解构主义认为文本总是“未完成”的、可再创造的。
（第十六章）思考题与答案要点
一、如何来理解德里达的解构理论？
答：雅克·德里达（l930-2004）是法国后结构主义哲学家，解构理论的创始人。其解构主义理论主要表现在：
（一）颠覆“逻各斯中心主义”的解构思维。所谓“逻各斯中心主义”是指从柏拉图以来的传统西方哲学所形成的那种建立在“二元对立”基础上的“在场的形而上学”，这种形而上学传统以“中心化的结构”作为自己的起点和终点，以一系列的二元对立为核心。德里达重心是解构西方的这一形而上学传统，而且对20世纪的多样理论和哲学运动作出一种复杂的回应，尤其是对胡塞尔的现象学，索绪尔和法国结构主义，乃至对弗洛伊德和拉康的心理学。
（二）强调“差异”的文学批评理论。从西方文论的角度讲，德里达对文学、文学作品、文学批评的解读与分析，也打上了强烈的解构主义标记，常常以一种边缘读解的方式，强调文学的颠覆性和反形而上学性，以及文学的无客体性、边缘性、反形而上学性等与解构理论有着天然的联系。其具体表现为：1、摧毁“中心论”的“延异”。“延异”是德里达用以表示符号的分裂本性的自造词。他的“解构”是把原来的等级“中心”移到边缘，但并不重新树立一个中心，正是由于作为缺席者的“书写”的存在才有了“言说”作为“在场”的存在。由此可以说，解构正是在这种“延异”的活动和过程中，把中心拉向了边缘，把边缘变成了不可缺少的要素。2、张扬“多义性”的“播撒”。如果说延异是从人类语言、人类文化活动的整体角度来确立在场与不在场的原始书写关系并由此而消解等级制中心论的话，那么，播撒就是从文本的角度来阐明意义的多元性（甚至意义的丧失）和文本的模糊性。从文学艺术的阅读和批评意义上讲，可以说德里达的“播撒”形成了对形式主义-结构主义文论与批评的核心——文本自足结构概念的摧毁。3、强化“不在场”的“增补”。延异产生间隔；播撒产生空白。而增补正是对间隔与空白的补充，但德里达认为这种补充不是对中心的肯定，而是对不在场作为在场的前提的确认。
德里达对传统形而上学的彻底消解态度，还见之于其赋予特殊含义的许多自造的新词，譬如踪迹（trace），灰烬（cinder），签名（signature），边缘（margins）等。对“逻各斯中心主义”的解构，对“语音中心主义”的颠覆，是贯穿于德里达哲学、美学、文学理论中的基本思想和分析方法。
二、雅克·拉康文论有哪些？为了明晰理解他的文论，我们当循何种路径？
答：雅克·拉康（1901-1981）是法国思想家、哲学家、后精神分析学家。他被称为“战后法国思想界的最后一位大师”。其主要理论有：
（一）确认“主体”：镜像理论与三角结构。“主体”是拉康结构主义精神分析学聚焦的中心，而与“主体”这一核心概念相关的“想象”、“象征”、“现实”则是他为了说明主体、自我和话语的关系的三角结构。同时，需要理解拉康的几个重要概念。
1、“想象”。所谓意识的确立，就是指人有了自我的概念。确立这一“自我”的概念，首先是“想象”。拉康以尚未对主体与客体、自身与外部世界的界限有清晰认识的早期婴儿为研究对象，称之为人的“想象态”。这时，人的“自我”意识还未确立，随后，婴儿（6-18个月）在某一神秘瞬间识别出镜子中的“像”是自己，并欣喜地靠近镜子中的自己，这时即建立了意识。也就是说：所谓的意识的确立，就是指人有了自我的概念。婴儿在语言为他提供“我”（在通过与他人的相互交际而获得更为清晰的自我概念）这个词之前，是如何在对镜像的自我欣赏过程中发现形象与自身的同一性，并逐渐产生最初的自我概念的。在这里，镜前打量自己的婴儿是语言学的“能指”（一种能给予意义的东西），镜中之像就是“所指”（意义）。拉康认为，自我是在与另一个完整的对象的认同过程中构成的。
2、“象征”。完成“自我”确认后，人由“想象态”转入“象征性秩序”（由他人预先确定的社会与性的作用以及构成家庭与社会关系的结构）。也可以说，拉康用象征指称一种话语结构，这个结构内部的诸要素间建立起维护自身秩序的法则，像语言学中的能指一样起作用，规范着主体的一生。
3、“现实”。这个现实与我们一般而言之“现实性”不同，而类似于弗洛伊德的“本我”，是思维不可忽视之无意识的界限，是一种潜在的“在场”，它是主体最终的支配性力量。
拉康的“想象”、“象征”和“现实”类似于弗洛伊德的自我、超我、本我对心理结构的三分法。拉康认为，艺术更主要的是属于主体的象征，与话语结构紧紧地联系在一起。
（二）无意识与语言的关系。
