纪事
与上帝的拯救相对应的，就是良知的呼唤。在马丁·布伯看来，“我-你关系”是精神关系，其所不同于“我-它关系”的地方，就在于当我们说出“我”
时所具有的那种精神意蕴；也正是这种精神意蕴会把人引回到与上帝的原初关系之中。而在海德格尔看来，人生在世就是沉沦，为了能在世，哪怕是非本真状态也行，但这并不具有任何道德谴责的意味。这里都涉及与“他人”的关系。一个是原初的精神意蕴，一个是在对“烦”的认可中所承担起的对“能在”（ａｂｌｅｔｏｂｅ）的决心。
人的沉沦与良知呼唤
——海德格尔与马丁·布伯的一个比较
１．马克思关于人的学说的一个最显着的特点就在于强调人的社会性存在。
在马克思的术语中，“现实的人”也就是“社会的人”，亦即处于一定社会关系中的人。在马克思看来，这种关系是任何从事现实活动的人都摆脱不了的，因为“由于他们的需要即他们的本性，以及他们求得满足的方式，把他们联系起来（两性关系、交换、分工），所以他们必然要发生相互关系”。但这种说法又会引起有关人的需要或本性的争论，似乎人的两性关系、交换以及分工关系是从属于人的某种共同本性或类本质。我国哲学界前几年所发生的有关人的争论就恰好集中在这样一些问题上。这是被古典哲学的思维方式所引入的歧途。它的最大特点就表现在不是从现实的人出发，而是从有关现实的人的各种思想、观念或认识出发。
现实的人也就是现实的人的处境及其与周围的关系。这种处境或关系先于人的所有的认识活动。虽然没有认识，这种关系根本就进入不了人的意识，但人的意识的本原性存在却并不在意识本身，而在超意识的关系那里。人必须不断追问，不断返回到关系那里去，以突破意识或观念对人的禁锢。
人的个体化过程也就是社会化过程。当人成了一个个的人时，他们就已经处于某种并非他们选择但又摆脱不了的关系之中。马克思说过，每个人只要进行生产，就必然会双重地肯定着自己和另一个人。但我这里所说的关系却并非是指某种交往的心理意愿或人们在生产活动中所建立的相互关系（它们依旧属于“后天”的认识论范畴），而是指人之为人的内在规定性，它逻辑地先于人在现实活动中所建立的一切关系，就是说，没有这种关系，人不成其为人，人的生产活动也不成其为生产。在哲学探讨中，无论把人视为自然属性、社会属性及思维属性的统一，还是把人放在具体的历史背景下加以考察，关系本身总是逻辑地预先构成为人的内在规定性。回到关系那里去，也就是回到这种内在规定性上去。哲学研究的一个根本的方法论问题就是不断追问本身，并在一定程度上使所要处理的问题形式化；只有这样，才能逐渐摆脱各种有限内容对我们的干扰。比如关系，我们的着眼点就并不在各种具体关系，比如两性关系，生产及交换关系的形成或演变上，而在那逻辑地先于或内在于所有这些具体关系的关系本身。只有对关系本身加以追问，我们才能从哲学上理解关系这种对人而言的先在规定性到底对人意味着什么。
２．当我们进行这种追问时，有两条思路可供比较。
“原罪”（ｏｒｉｇｉｎａｌｓｉｎ）这一概念所反映出的就是人与上帝的某种原初关系，它逻辑地先于人与人的一切关系，或者说，在人与人发生各种关系之前，人就已经与上帝处于这种“原罪”的关系之中。“原罪”是不能称之为“犯”的。人并没有“犯原罪”。人也并非因为犯了这样那样的罪，为了给这些罪寻找到一个最初的“根据”或“原因”，才设定了人有“原罪”。相反，“原罪”不但不能理解为一般意义上的罪，也不能理解为某种可供判断是否有罪的标准。当我们说某个人有罪，比如在道德上有罪时，总得先有一个判断标准。但如果对这一标准还能进一步作出某种道德判断的话，它就不成其为标准，而如果它超出了任何道德标准的判断，它也同样不成其为标准，因为依据它并不能对任何行为作出道德判断。所以“原罪”与任何世俗的罪恶都无关系，它既不是世俗罪恶的根源，也不是判断世俗罪恶的标准。它只告诉我们就人的存在而言，与上帝的关系更根本、更内在、更在先。当然，在这种与上帝的关系中，人只能是有罪的（有限的或有缺欠的），至于发生在伊甸园里的故事，只不过是一种图解的或世俗化了的说明方式。
“原罪”这一概念在探究人与上帝的原初关系中提供了一种说法。对准备坚持这一说法的人来说，他们必须不断提供有关上帝存在的各种证明。但如果所有这些证明最终只是证明了人的思想或自我意识的存在的话，则这种证明只能归于无效；而人在事实上又根本无法脱离人的思想去证明一个纯客观的上帝存在。所以古典哲学中所有有关上帝存在的证明都只证明了此路不通。马丁·布伯（ＭａｒｔｉｎＢｕｂｅｒ，１８７８-１９６５）从人与人的关系入手去揭示人人关系中的人神关系，这对所有沿着宗教这条思路去探究人的原初关系的哲学家们来说，都是令人耳目一新的。但既然问题要从人与人的关系入手，那么不用“原罪”这一概念，不理会《圣经》中的神学隐喻，避开上帝是否存在这一敏感问题，也同样可以得出人源始地就属于有罪责的存在这一结论，这就是海德格尔（Ｍａｒｔｉｎ Ｈｅｉｄｅｇｇｅｒ，１８８９-１９７６）的思路。
对这两条思路的分析比较，构成我们理解当代西方哲学的入口。
３．在海德格尔看来，所谓人生在世也就是人丧失于常人之中，丧失于非本真状态之中，人要在世，就必是被抛的、无家可归的。所谓丧失于常人之中，不过是对这种被抛状态或无家可归状态的逃避而已。人云亦云、随波逐流地与他人共在或共他人在（ｂｅｉｎｇｗｉｔｈｏｔｈｅｒｓ），一方面可以理解为在常人中的失落或沉溺于无根基状态；另一方面又确有引诱力，使人在与他人的杂然共处（ｂｅｉｎｇａｍｏｎｇｏｎｅａｎｏｔｈｅｒ）中获得某种庇护或安定。海德格尔说：“在沉沦中，主要的事情不是别的，正是为能在世，即使是以非本真状态的方式亦然。”所以在世（ｂｅｉｎｇｉｎｔｈｅｗｏｒｌｄ）即沉沦（ｆａｌｌｅｎｎｅｓｓ），它并不具有任何道德谴责的意味，也不涉及个人品质上的问题，而只是说，你要在世，你要对你的现身有所领会，就必是沉沦的，或者说你只有在世，才能沉沦。
在世即沉沦，这还没有说明为什么要用“沉沦”一词，为什么说人的存在源始的就属于有罪责。这里的一个关键概念就是共他人存在（ｂｅｉｎｇｗｉｔｈｏｎｅａｎｏｔｈｅｒ）。凡人在世均与他人有关，这是人的存在方式。这种方式决定了每个人都对这种共在方式负有责任，就是说，你构成为他人有所缺欠的根据。没有你，他人不可能存在；但有了你，他人又必是有缺欠的，因为他人离不开你。离不开，说明有缺欠，而这种缺欠是“因你”而造成或“通过你”而被领会到的。所以共他人存在的每个人都“有所缺欠”，而且彼此成为对方有所缺欠的根据。海德格尔说，人的存在是可以或能处于各种可能性中的，但人事实上又只能处于一种可能性中，因为人一旦处于一种可能性中，那么其他的可能性就不复存在，所以“筹划之为筹划，其本身本质上就不”，就是说，人并不可能选择所有一切的可能性而只能处于一种可能性中，但人本质上又是能在或能处于各种可能性的，否则不会有筹划或操心（ｃａｒｉｎｇｆｏｒ）。正是这种操心凸显出了人的自由存在（ｂｅｉｎｇｆｒｅｅ）。也正因为人是自由的，所以才有烦（ａｎｘｉｅｔｙ），因为他知道他的存在是永远面向无可确定的未来的（ｈｉｓｅｘｉｓｔｅｎｃｅｉｓｏｐｅｎｔｏｗａｒｄｓａｎｕｎｄｅｔｅｒｍｉｎｅｄｆｕｔｕｒｅ），他必须以他的自由选择来填充未来这巨大的空虚（ｔｈｅｅｍｐｔｉｎｅｓｓｏｆｗｈｉｃｈｍｕｓｔｂｅｆｉｌｌｅｄｂｙｈｉｓｆｒｅｅｌｙｃｈｏｓｅｎａｃｔｉｏｎｓ）。如果人不是自由的，就不会有烦、畏、操心，不会为自己的选择承担责任，于是也就谈不上有罪责的存在，但人如果可以选择任何可能性，可以承担得起人的任何选择，那也同样谈不上人存在的不之状态或有罪责的存在。
所以烦就是人的此在之为此在就是有罪责的根据。当然，这里的“缺欠”、“不之状态”或“有罪责”并不是相对于某种“完满的”或“理想的”“无罪状态”而言的，也不指某种日后可能予以排除的性质，而是说人的能在作为筹划，本身就已经是“不”
的，它正如人的共他人存在作为作为人（Ｄａｓｅｉｎ）的内在规定性，就已经把人抛入某种先于他的关系中一样。
４．马丁·布伯说，世上根本就没有孑然独存的“我”。当人言及“我”时，这个“我”或在“我-你”（Ｉ Ｔｈｏｕ）之中，或在“我-它”（Ｉ Ｉｔ）之中。“我-它”中的“它”（Ｉｔ）是我的对象世界或经验世界。这种“我-它”不能称之为“关系”（ｔｈｅｒｅｌａｔｉｏｎｓｈｉｐ），因为它有条件、有所待、相互利用，彼此化为对方的手段。只有“我-你”才属关系，比如爱就属这样一种关系。布伯说，爱伫立在“我”与“你”之间，也只有这种纯属之间的、既不依附于“我”又不归属于“你”的关系才是本来意义下的关系。布伯的一个核心思想在于：原初词“我-你”是不可分的，它并不像笛卡尔的“我思故我在”那样要先解析出一个主体，然后再去谈论主体与客体的关系，而是说，早在“我思”之前，早在我的自我意识或我能把我辨认为“我”之前，“我-你”就是同一个词；一旦有了“我”，那么相对于“我”的就不再是“你”，而是“它”，即“我”（ｓｕｂｊｅｃｔ）的“对象”（ｏｂｊｅｃｔ）。所以，马丁·布伯说：“我-你本质上先于我。而我-它却发端于我与它之组合，因为它本性上后于我。”马丁·布伯在这里所提供的一个证据就是：在初民那里，一切分析、思虑、理性和眷顾的东西都不在分析、思虑、理性和眷顾之后，而在之前，即分析前的那种本真的原初统一和亲身感悟到的关系。这里可以举一个例子，比如同一句“愿神降福于你”在后人那里已成为一句表示祝福、忠诚、问候或另有所图的陈词滥调，而对最初说这句话的人来说，体现出的却是某种非思索的，全然无所求（无具体目的）而又神妙难喻的感情和交流。布伯说，现在的人已很难重新体验到这句话中的“我-你”关系了，原因就在于有了过强的主体意识“我”，而一旦有了“我”，那么作为客体的“你”也就随之成了“它”。因此，在马丁·布伯看来，这种主体化了的人也就是沉沦之人。
这里特别强调的有三点：
第一，马丁·布伯认为世间每一“你”按其本性是注定了要演变成物，即使“我-你”成为“我-它”的。他认为这是一个不断返还物境的过程，只有在此之前或之后，才可能以“你”的面貌呈现于“我”。
第二，“我-它”中的“它”或为事物，或为事件；事物在空间的框架中，事件在时间的框架中。在空间中的事物为他物所限制，所规定；在时间中的事件永远处于川流不息的因果进程之中。总之，“在它之世界，因果性君临一切”。
第三，“我-它”并非邪恶，但也并非本真人生。布伯说：“人无它不可生存，但仅靠它则生存者不复为人。”大致来看，马丁·布伯的思路是这样的：虽说世间每一“你”注定了要变成物，但世间每一物亦可重新成为“你”。这就要求：第一，使“我-它”超越时空网络；第二，尊奉万物为“你”。布伯说，唯有以其全部生命走出“我”而与“你”相遇者，“它”才成其为“你”，也只有把世间之一切在者均视若“你”者，方才不再去遗弃“它”，而是将“它”置于本真人生的基础之上。与此相应的两点要求就是：第一，绝对承受现时，永驻于“它”之现时性。布伯说，离开现时或此刻，过去和未来是没有意义的。只有现时才意味着永恒，只有永驻于现时才能超越时空网络。第二，尊奉万物为“你”并非是在表达一种主观意愿上的情感，而是指人与精神的相遇；这种相遇也可理解为爱的奉献，就像耶稣在言及“我”时总那样谦恭俯服地以“你”为“父”，以“我”为“子”一样。所以“我-你”关系是一种父子般的源始的血肉关系，而不能理解为一般意义上的心灵波动或情感表达。
