这里面存在的一个问题，就在于我们未能把文化与文明区分开来，于是以文化变革取代文明建设，既使文化在征服外部自然中无法转回来满足人的价值，也使文明在征服人自身的惰性中不能促进社会机构与组织的完善。
德国哲学家普遍认为文化具有一种气质上的含义，它只体现着精神（如古典的、浪漫的、现实的等等）上的更迭而不存在一般意义上的进步；文明则是人类在社会制度和生活方式等方面不断积累的成果，它依循着效率原则演进着，包含着社会及文化心理上各种机制的不断完善，其中特别明显的是技术的进步。文化只体现着人征服自然的愿望（征服自然的工具属文明范畴），在征服自然中使个体力量得到发展以求使自己成为真正的人，它事实上超越于任何现存的秩序和制度（即所谓的文明）；而技术的进步则有赖于文明的积累，它要求人们适应于现存社会，并参照着公民社会的职业对人的各种机能进行训练。但在我们这里，个体（文化）与社会（文明）、目的（文化）与手段（文明）、超越（文化）与适应（文明）、更迭（文化）与积累（文明）这样好几重关系一直未能厘清，所以该积累的积累不起来（在观念更新中原有的社会秩序受到一次又一次摧毁），想超越的又超越不了（不得不适应现存体制）。斯宾格勒在《西方的没落》中说，每一文化，皆有它自己的文明，文明是文化不可避免的最终命运，也可以理解为文化的“异化”或“物化”；文明到来时，就预示着已经生成的东西取代了生成变化的过程，于是使心性的、精神的、文化的发展处于它最外在、最不自然的状态之中。
这就是我们所想揭示的文化与文明的第一层意义上的冲突；所谓“西方的没落”，指的就是文化的没落，因为文化已“异化”或“物化”为文明，使本属个体心性的、精神的发展处于它最外在、最不自然的状态中。
这里面不排除德国人偏爱“文化”而不大看重“文明”的心理习惯。但我们如果再看一下法国人福柯的《癫狂与文明》（Ｍ犪犱状犲狊狊犪状犱犆犻狏犻犾犻狕犪狋犻狅状）和《规训与惩罚》（犇犻狊犮犻狆犾犻状犲犪状犱犘狌状犻狊犺）这两本书，就会更深体会到西方社会文明对人的“规训与惩罚”已完备到何种地步。
想想我们中国，从兵马俑到数也数不清的陵园墓穴，从长城到更加数不清但又大都毁于战火之中的古代建筑，还有那些文物古迹、诗词古画，如果换成道德用语，你不叫它腐败叫什么？当然也正是在对奢侈豪华的享受与追求中，才有了如此灿烂的文化时代。文化反思的批判性如果只着眼于道德义愤，那将不断重演“文革”初期“破四旧”的一幕；巴黎公社在对古代建筑的破坏上之所以超过了法国大革命，就在于它更集中体现着下层受苦民众的道德义愤。反过来想我们中国古代社会的文明建设，就几乎谈不上社会依循效率原则所进行的积累与演进，而且如老舍在《四世同堂》中所说，当一种文化伟大到熟透了的时候，人们就会专注于吃喝拉撒的小节目，如北京人的遛鸟，紧接着就是人性的萎缩、衰弱。
中国式的文明大都以这种人性的萎缩为代价，如清王朝的后期，这肯定与经历两千年之久的皇权专制有关，因为当文化教育、观念灌输完全取代了社会制度和生活方式上的改善时，一切文明化措施所压抑的正是个性的舒展与解放。西方的规范化禁闭之所以在不知不觉中更为精细，也更能奏效，就在于它把制约人的肉体行为的社会机制变成了公开的社会讨论，于是在不断的讨论和对法制的不断完善中，人心理上的各种适应机制也就在训练中不断完善。福柯曾概括过三种惩戒模式，这就是从君主拷打到人道主义改造再到规范化禁闭。君主拷打针对的是人的肉体；人道主义改造针对的是灵魂或思想；规范化禁闭又回到肉体，但不再是拷打，而是通过渗透到人的日常生活的所有琐碎领域之中的“微惩戒”来把灵魂与肉体、思想与行为区分开来，目的只在于任你怎么想、怎么说都行，但必须有一个“温顺的肉体”，使行为合乎文明化了的社会规范。
没有了社会的文明机制和公众意识，文化的腐败恐怕只能导致革命或暴乱，因为在那种情况下，精神的更迭与个性的伸张只能体现在道德义愤的感召力上，而对于文化的伟大只用道德术语加以评判显然有极其可怕的一面。
但如果没有了文化的以自我内在满足为目的的原始动力，人又只好安于接受这种文明机制（规范化禁闭）的驯化，否则将无法适应社会对每个人所提出的职能要求。
所以更深层次上的文化与文明的冲突涉及灵魂（文化）与肉体（文明）、思想（文化）与行为（文明）间的区分与不易区分。相对于征服外部自然以满足内在价值（文化）与征服人自身的惰性以完善社会机制（文明）来说，灵魂与肉体、思想与行为的区分无疑更具有根本性。西方古典哲学历来讲的就是精神与肉体的二元论，这一哲学本体论的思想背景对于西方世界的文化反思和文明建设无疑是很重要的。现代西方哲学也许已经对他们的哲学传统进行了空前的反省与批判，但这依然属于“文化反思”的范畴，并不会在肉体的行为上导致对社会文明机制的颠覆或破坏，而只会使其更加精细、更加完善。
第三层次上的文化与文明的冲突换成哈贝马斯的术语，也就涉及系统与生活世界的关系。
系统具有一种制度化功能；这种制度性的架构功能主宰着社会运用的程序与方式，同时对社会供需进行协调。所以在卢曼（ＮｉｋｌａｓＬｕｈｍａｎｎ）看来，社会即是系统分化的结果，每一系统（如政治、科学、经济、家庭、教育、法律等）都必须以下列方式表达出自身与社会和其他系统间的关系：相对于社会，每一系统都具有一种制度化的功能；每一系统相对于别的系统，则是一种输出与输入的表现方式。
系统相当于我们在这里所论述的文明，社会的自我再生系统（ａｕｔｏｐｌａｓｔｉｃｓｙｓｔｅｍ）越完善，组织形式越成熟，则社会的文明化程度也就越高。哈贝马斯把生活世界过于理性化了，其实应该把生活世界精神化、语言化，也就是理解为我们在这里所论及的文化。按哈贝马斯的说法，现代社会最根本的危机就在于生活世界（文化）受到系统（文明）的宰制或殖民，而系统即是工具理性扩张的结果。与生活世界中的实践理性不同，系统的功能发挥在于技术理性；其灵活性不仅不可思议，而且拥有强大的文化和动力资源。生活世界以语言作为互动的媒介，“而系统则只注意行动功能的有效性，随着金钱与权力介入最终导致物化和文化贫瘠”。哈贝马斯在这里仍沿用的是德国传统意义上对于“文化”的理解，但由于他从系统（金钱、权力、功用、制度、技术理性）与生活世界（语言、互动、价值、精神、实践理论）上把文明与文化进一步区分并对立起来，也就给了我们看世界的另一眼界，如在现代化（文明的全球化）历程中，民族主义（文化的差异与特质）情绪为何如此高涨；在制度性的完善中，人为什么必须坚持一种理性的批判精神等等。
于是对现代化（ｍｏｄｅｒｎｉｚａｔｉｏｎ）、现代主义（ｍｏｄｅｒｎｉｓｍ）、现代性（ｍｏｄｅｒｎｉｔｙ）的不同理解也就成为了我们的另一讨论话题。如果说现代化主要是一个文明系统的完善或完备的话，现代主义则是从文化的独特性上对这种一体化了的系统的反叛与抵抗，而现代性则是更高层次上对两者的综合与反省，它实际上也就是相对于现代化目标而言的“后现代意识”的提出。它并不单指精英文化（现代主义、先锋艺术）与大众文化（俗文化、市场化）的汇合，而是指当这种趋向成为一个理论课题时必要的清醒与保持距离，如提出“数码复制时代的知识分子命运”等话题。与现代化及一切可称之为“现代”的主流或趋向保持距离，这就是我所理解的“现代性”。
人既可以以最低限度的适应性与自己的生存条件长期共存，也可以在文明的转借中搅乱旧时所已形成的平衡，于是开始了文化与文明的又一轮冲突。所以当我们谈到“转型”、“观念更新”、“完善体制”时，不仅要意识到我们正面临着文化（创造性）与文明（系统化）的双重考验，而且更应该想到文化与文明自身就内在具有的一种冲突；这种冲突用黑格尔的悲剧观来理解，就是说它体现着两种完全正当的力量之间的冲突，其中每一方都有充足的理由获得我们的同情，而在此冲突中，无辜的人们所蒙受的一切苦难都是被排除在悲剧这一概念之外的。
但无论文化与文明有着怎样的冲突，哈贝马斯的一段话却道出了问题的核心：“首先是使个人主义成为普遍解放运动的可能的种子，被一种非中心的历史意识和一种以更加显着的反省态度运用传统的方式所吸纳，它采用了后国家主义所扩展的个性形式。”
原载《开放时代》１９９７年第３期
