在不同文化和历史发展不同阶段的维度上，建筑介入景观所呈现的形态以及与景观的整合关系存在着差异和丰富的变化。在此过程中，同一地域的自然生态条件事实上是相对固定的，至少是变化缓慢的。因而这种历史文化维度上丰富的差异性，除了建造技术发展的力量之外，只可能主要来自于社会生活方式和文化观念的差异与变化。这在西方世界表现得尤为明显，而在中国古代，由于社会结构和文化传承相对稳定，则表现出的是一种逐渐的积累和成熟。对东西方建筑与景观的形态关系的探究再次印证了这样的观点：社会和文化因素，是影响和制约着建筑与景观形态整合的主要力量。
2.1 中国传统文化视野中的建筑与景观
2.1.1 “天人合一”的世界图景
中国传统文化关于世界图景和人在世界中的存在意向的最主要的观点，一般认为是所谓的“天人合一”。金岳霖先生指出，“天人合一”是“中国哲学最突出的特点”。季羡林先生认为，“天人合一”代表着中国古代哲学思想的主要基调，同时也是东方文化(日本、朝鲜、印度)所共有的。钱穆先生1990年发表文章，认为“天人合一”是“中国文化对人类的最大贡献”，是“整个中国传统文化思想归宿处”。相关的研究也一般是将中国传统建筑与景观的整合与“天人合一”的思想关联在一起的。
随着时间的流逝和各种思潮的积淀，“天人合一”这一命题自身所蕴含的内涵是极为丰富和复杂的。冯禹在《天与人》一书上统计，中国历史上3000多年来，天人关系论中“天”与“人”的主要含义就多达15种。然而在此要指出的是，“天人合一”并不直接是一种自然观。
李申从《四库全书》中共查找到二百余条明确表述“天人合一”的材料，发现“天人合一”中的“天”包含着如下内容：①天是可以与人发生感应关系的存在；②天是赋予人以吉凶祸福的存在；③天是人们敬畏、事奉的对象；④天是主宰人、特别是主宰王朝命运的存在(天命之天)；⑤天是赋予人仁义礼智本性的存在。而像今天不少人所认为的把“天”理解为自然界而认为“天人合一”就是“人与自然合一”的内容，则一条也没有找到。至于当前颇为热门的所谓“天人合一”的生态内涵，多半是近人的引申、借用和附会。正如邓庆尧、邹德侬文中所指出的，中国古代生态环境的现实也并非如人们想象的那样“世外桃源”般美好。
“天人合一”的本质是在哲学意义上对人与宇宙的关系的一种认识。张岱年先生指出：“天人合一”在哲学上主要包括两层含义：一是“天人相通”，二是“天人相类”。所谓“天人相通”，意指人心与宇宙的本质相通，人的道德准则与天道一致。这种认识大概始于孟子。宋代张载提出：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”(《正蒙》)宋、明新儒学中的心学一派的开山大师陆九渊说：“吾心即宇宙，宇宙即吾心”；与他同一派的王阳明说：“良知即是天理”。此后儒家持“天人合一”论者更众。而在道家方面，老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，这里的“自然”不是“自然界”，而指的是万物的本性，是一种不受外物所影响的规律。饶有意味的是，英语中“nature”一词恰恰具有同样的双重内涵。柯林伍德(Robin George Collingwood)指出：“在现代欧洲语言中，‘自然’一词总的说来是更经常地在集合的意义上用于自然事物的总和或聚集”，“还有另一意义，我们认为是它的原义，严格地说是它的准确意义，即当它指的不是一个集合而是一种原则时，它是principium、arche、或者说本源(source)。”他认为“自然”在早期希腊人心目中唯一的含义，也是作为贯穿希腊文献史的标准含义不是“自然事物的总和”，而是“某种东西在一件事物之内或非常密切地属于它，从而它成为这种东西行为的根源”，这也是英语nature一词的原始含义。在不同文化的语言中出现内涵上如此相通的词汇，这不是偶然的，而应该是反映了人类对于外部世界的认识的一种共有历程。《庄子·齐物论》说：“天地与我并生，而万物与我为一。”这种认识和儒家相对偏重于道德伦理的认识略有差异，但后世一般也将它综合进对“天人合一”的解释中。
“天人相类”，则是认为“人”与“天”在形式构成上具有一一对应的类似。《吕氏春秋·有始览》言：“天地万物，一人之身也”，《淮南子·精神训》说人“头之圆也象天，足之方也象地，天有四时、五行、九解、三百六十日，人亦有四支、五脏、九窍、三百六十节”。最为系统的阐述这一认识的是西汉的董仲舒，他认为：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”(《春秋繁露·阴阳义》)“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也。”(《春秋繁露·人副天数》)这种认识进而发展为“天人交感”，将自然界的运动变化与人生、命运、社会的变动建立起对应关系。《礼记·中庸》中有所谓“国家将兴，必有瑞祥，国家将亡，必有妖孽”的说法。
因而可见，绝大部分对于“天人合一”的理解，其所谓的“合”并非“融合”之“合”，而是“符合”之合，意味着古人认为天地和人伦具有同样的、相互对应的组织秩序，遵循同样的规律。
正因为如此，才会出现“天人相类”这样今天看来显得可笑和牵强附会的认识，同时也直接导向了政治层面上的“天王合一”。董仲舒从其“天人相类”的观点中演绎出“天者，百神之君也，王者之所最尊也”；“受命之君，天意之所予也”；“王道之三纲，可求于天”；“道之大原出于天，天不变，道亦不变”；成为中国古代社会政治统治的根基。
饶有意味的是，对“天人合一”的完整理解不仅仅能够意味着“人”合于“天”，同样能够意味着“天”合于“人”。郑忻教授指出：宋代以后陆王心学中所表述的对“天人合一”的理解，包含着佛教和后来禅宗“佛即本心”、“法界一相”的思想。
既然自然与人是可以同一的，那么建筑在自然中采取怎样的态度也都是可以接受的。
因而“天人合一”思想的核心，是一种人与世界同构的认识。
这种关于世界图景以及人在世界中的存在状态的理解，对于中国传统的风水学说和建筑营造有着深刻的影响。我们可以发现传统的风水之术试图在大地景观形态和建筑形态之间建立起某种同构的关系。例如在相地的过程中强调的周边围合、四象、八卦方位与吉凶的联系等，在具体的合院形制的建筑单体营造中也同样遵循此类原则(图21)。有研究指出：在中国传统山水城市中，城市山水空间与城市形体空间在环境模式与环境特质上具有一致性，即层层相套的结构和明确的围合边界。这是两者在空间环境上相互结合的前提。而这种做法的本质，是建立一种秩序模板，将其套用于建筑形态营造和栖居地景观形态的选择。这种秩序模板并非来自于自然，倒是很大程度上来自于人伦社会。
2.1.2 极化共存的整合意象
在主流的中国传统文化影响下，中国传统建筑介入景观呈现的形态意象，鲜明地表现出一种极化共存的特征。一方面是轴线控制下封闭、规整的合院体系被广泛运用于平地山野，其形态、结构与建筑介入之前景观原有的自然秩序形成了反差；而另一方面通过总体布局和局部形态的调整，建筑与自然景观往往能够和谐共处。这种既矛盾又统一的整合理念和整合形态与中国传统文化复杂而综合的组成内容密切相关。
轴线控制下封闭、规整的合院体系体现着儒家“礼制”思想在传统文化中的主体地位。“礼”是维系整个社会秩序的基本规范，它的重要性是不言而喻的。可以说，儒家的“礼”是中国古代的人们在世界上存在的基本态度。“礼”意味着一种明晰的等级和秩序：长幼有序，尊卑分明。“天人合一”的思想使得人们自然而然地认为“天宫”世界也是按照这样的礼制秩序组织起来的。古人认识中的“天宫”的结构是一个以北极“帝星”为中心、以“四象”、“五宫”、“八极”等为主干的组织严密、等级森严的秩序化的结构。这种模型其实是现世的社会结构的投射，但却又反过来影响人们在现世的建筑营造(可能久而久之实际上已经没有人能搞清究竟是“人法天”还是“天法人”)。
因而，人们对于景观原有的自然秩序中出现合乎礼制要求的严整、秩序化的建筑形态是坦然接受、甚至倍加推崇的。《周礼·考工记》对于都城的理想形制的描述“匠人营国，方九里，旁三门，国中九经九纬，经涂九轨，左祖右社，前朝后市，市朝一夫”描绘出一种方正规则、秩序井然的图景，可以称之为是中国古代的理想城市模型。而它也确实在历代都城或重要城市的营建中或多或少地成为现实。古人认为它们是“象天法地”的。这些方正齐整、充满着理性主义的城郭形态泰然自若地在景观环境中存在。
在宫室、官衙、祠堂、大宅等位居上层的建筑类型中，轴线控制下封闭、规整的合院体系更是当然的选择。“苍龙、白虎、朱雀、玄武，天之四灵，以正四方，王者制宫阙殿阁皆取法焉。”(汉·《三辅黄图》卷六)甚至于当人们依风水术选择适于人居的大地景观环境时，理想的模式也是“四神砂”俱全，祖山、少祖山、主山为背、青龙左辅、白虎右弼、朱雀前宾。这分明就是在大地上寻觅和发现自然中存在的礼制图式。这正是“天法人”的鲜明体现。尽管在各地普通民居中也存在着大量因地制宜、灵活多变的建筑形态，但那仅限于“生活世界”，并不是儒家最终追求的存在状态。从这个意义上说，儒家之“礼”是中国传统建筑形态的主要控制准则。在某种程度上，它与西方中世纪的上帝、文艺复兴时期的“数、几何与比例”具有类似的地位和作用。
在另一方面，因地制宜、灵活适应的态度在中国传统建筑的指导思想中同样占有极为重要的地位。中国传统文化从来就具有兼收并蓄、中庸调和、灵活机变的特色。《管子》针对城市建设提出了“因天材，就地利”、“城郭不必中规矩”、“道路不必中准绳”等主张，从整体上打破了僵化的礼制秩序，对于后世产生了相当大的影响，启发了一种适应和调和的思路。从中可以体现出中国文化中“应时而化”的实用性和包容性。在这种思想的指导下，严整的几何化的城市形态在中国历史上主要多出现在都城和重要城市的营建之中——所谓“国”者，亦即“都”也。而在各地的普通城市中，其形态则往往因势而异，根据所在的区域景观结构和形态的不同条件，呈现有所变化的形态。相比建筑单体而言，由于尺度和界域更大，城市囿于某一区域的大地景观形态的程度更大，其形态不得不针对具体的大地景观格局作出灵活的调整。清代康熙时期的《黄河图》记录了两岸各异的城市形态。明、清南京城更是在都城建设中紧密结合了大地景观形态和结构，堪称城市与景观整合统一的杰作。在各地民居建筑中，因地制宜、灵活多变的建筑形态更是相当常见的。
2.1.3 山水审美与文人阶层
中国传统文化对于自然山水之美的热爱和追求早已广为世人所知和称颂。一般认为中国文化中的自然审美较之西方文化发展得更早、更充分和更成熟完备。事实上东西方文化早期对于自然美的原始欣赏都是共同的，都经历了从实用到美的发展历程。古罗马时代由于世俗生活的高度发展，人们对于自然的审美也是有着相当发展的，留下了许多描绘自然之美的诗篇和壁画。只是在经历了古罗马帝国的灭亡和中世纪文明的凋敝后，对自然的审美被暂时压抑了。而中国文化中山水审美的承袭发展与生生不息，与中国历史上特有的文人阶层以及他们在社会文化中始终所占有的主导性地位密切相关。
在中国的历史上，文人阶层代表了先进的、启智的阶层，是社会文化传承和延续的主要力量。同时，受儒家思想深刻影响的历代统治者基本上都是通过科举制度而在文人阶层中选拔官僚，因而可以说文人阶层与权力阶层的距离也相当接近。因此，文人阶层对于社会生活的各方面的影响力是巨大的。这种影响也表现到建筑的营造上来。城市州府、官式建筑自不必言。有研究指出：乡土文化和乡村生活中的教化，乡村文人起着重要的作用。他们大多是仕途失意回乡归隐的文人，一方面受过良好的教育，作为上层雅文化的代表，同郡县官吏和宗族组织一起在乡村中推行伦理教化；另一方面则通过怡情山水来寄托自己的情怀。在很大程度上，中国的一些优秀的传统村落的规划设计并不是真正的乡民作品，而是具有较高文化素养的乡村文人的杰作。郑忻教授的研究也指出，一些名山佛寺建造的倡导者、主持者，思想观念和审美趣味都是在“士”——亦即文人的圈子内。具有人文特色的山水审美思想和山水文化对于中国传统建筑与景观的整合产生了深远的影响。大多数传统建筑和群落在满足了基本的功能需求的同时，往往注重考察与自然山水的形态共存关系，既谋采撷山水之美，也图建筑为山水增色。
