2.《大学》与《中庸》地位的提高
《大学》与《中庸》分别是今《礼记》中的第四十二篇和第三十一篇。“大学”原意为王公贵族子弟的学校，也就是培养统治者的学校，所以又解释为“大人之学”。《大学》一书讲“大学之道”，专说古代大学中的教人的次第，也是讲述统治者治理天下的最根本的学问。《中庸》讲“中庸之道”，最早提出《中庸》是孔子孙子思作品的是司马迁，《史记·孔子世家》中曰：“子思作《中庸》。”《大学》一直到汉唐没有别行本见世，《汉书·艺文志》中著录《中庸说》二篇，唐颜师古注曰：“今《礼记》有《中庸》一篇，亦非本礼经，盖此之流。”《中庸说》并不就是《中庸》，近人顾实《汉志讲疏》曰：“以《志》既有《明堂阴阳》，又有《明堂阴阳说》为例，则此非今存《戴记》中之《中庸》明也。”
《中庸说》应该是秦汉以来单独传世的说《中庸》的著作。到魏晋南北朝时期，有宋戴颙作《中庸传》二卷，梁武帝作《中庸讲疏》一卷，以及梁大同十年张绾、朱异、贺琛作《礼记中庸义》。有人专门为之宣讲、论说，正说明了《中庸》已单独行世，《大学》、《中庸》已开始从《礼记》中突显出来。
隋唐之际，随着《礼记》上升为儒家经典，《礼记》中的《大学》和《中庸》的地位进一步提高。这段时期虽没有关于《大学》与《中庸》的著作出现，然一些学者已关注到其独特思想价值所在。最著名的是隋末唐初一代大儒王通，已经特别重视《中庸》与《大学》。他的《中说》中的儒学思想体系，主要就是根据《中庸》、《大学》建立的。
到中唐后的韩愈、李翱，已把《大学》、《中庸》作为其创立儒家心性学说的重要思想依据和经典文本。
3.《大学》与《中庸》升为专经
入宋后，义理心性之学兴起，《大学》与《中庸》自然就特别受到统治者和儒士的青睐。正是宋初统治者开始把《大学》与《中庸》作为二部独立的经书看待，皇帝甚至专门把它们御书赐予臣下学习。范祖禹《帝学》卷三《宋真宗皇帝》云：“景德四年……帝宴钱侍讲学士邢昺于龙图阁，上挂《礼记中庸篇图》，昺指‘为天下国家有九经’之语，因讲述大义，序修身尊贤之理，皆有伦贯。坐者耸听，帝甚嘉纳之。”《玉海》卷三十四《圣文·御书》也记载：
天圣五年四月辛卯赐进士王尧臣等，……又人赐御书《中庸》篇各一轴，自后遂以为常。初上欲赐《中庸》，先命《中庸》录本既上，仍令宰臣张知白进读，至修身治人之道，必使反复陈之，上倾听终篇始罢。……景祐元年四月乙卯赐新第张唐卿《诗》及《中庸》。庆历二年四月壬辰又赐杨实。皇祐元年四月戊子赐冯享御书《诗》及《中庸》……
又《宋会要辑稿》第一百零七册《选举》二亦载：
仁宗天圣五年四月二十一日，赐新及第《中庸》一篇。八年四月四日，赐新及第进士《大学》一篇。自后，与《中庸》间赐著为例。
与此同时，《大学》、《中庸》又成了皇帝经筵进讲的专经，据《宋会要辑稿》第五十七册《崇儒》七载：
中书舍人梁克家言：“……乞除《丧礼》十三篇不讲外，余篇中有不须讲者，亦节讲，如元祐中范祖禹申请故事，或许释诸篇最要切者，如《王制》、《学记》、《中庸》、《大学》之类，先次进讲。”……
可见从天圣五年开始，《大学》、《中庸》已成为经筵进讲的专经。
显然，《大学》、《中庸》是宋初统治者开始把它们从《礼记》中凸现出来，作为有特殊意义的专经，并不是到后来由理学家把它们取出作为儒家的专经。与唐人不同，宋人普遍认为《礼记》是汉儒的杂记，而不是一部真正的儒家经典。其中只有《大学》、《中庸》等才是圣人之言，是载道的“经”，所以《礼记》至多只能说得上是“半经”。他们甚至认为《大学》、《中庸》本来就是专门的经书，与礼无关，不应入《礼记》中。
如陈振孙说：“汉儒辑录前记……固非一家之言，独《大学》、《中庸》为孔氏之正传。然初非专为礼作也。”这无疑是说《大学》、《中庸》本来就是专经，所以他们自然从作为传的《礼记》中把它们取出作为独立的儒经了。
《大学》、《中庸》在宋初成为独立的专经后，儒生便开始对二书作专注。首先是王拱宸在天圣八年得到御书《大学》后，便作《大学轴》。
以后，司马光作《大学广义》、《中庸广义》（见《宋史·艺文志》）。据《四朝闻见录》载：
今南屏山兴教寺磨崖《家人卦》、《中庸》、《大学》篇，司马公书，《新图经》不载。钱塘自五季以来，无干戈之祸，其民富丽，多淫靡之尚，其于齐家之道或缺焉，故司马书此以助风教，非偶然为之也。（甲集《南屏兴教磨崖》）
理学家的《大学》学、《中庸》学，便是循此而兴起。
二、经学向理学的转型与宋代四书学的兴起
宋代四书学的兴起，可以说是宋代经学领域中发生的一场新的经典“诠释运动”。四书通过各自不同的发展路径到宋代皆凸现为经，无疑为四书学在宋代的兴起准备了条件。四书学最初的发端可以上溯到隋时的王通，其最后确立可以以朱熹构建集大成的四书学体系为标志。
（一）四书学的发端——王通、韩愈、李翱的四书学
隋唐王通、韩愈、李翱开始借助于《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》来建构和诠释他们的儒家心性道德思想。
隋时《礼记》与《仪礼》、《周礼》一起并列为“经部”，所以《礼记》中的《大学》、《中庸》特别引起了儒者的注意。大儒王通努力从《大学》、《中庸》中挖掘传统儒家的心性说，构建了自己“中说”的儒家思想体系。阮逸在《中说序》中指明了王通的“中说”思想源自于《中庸》：
大哉，中之为义，在《易》为二五，在《春秋》为全衡，在《书》为皇极，在《礼》为《中庸》。谓乎无形，非中也；谓乎无象，非中也。上不荡于虚无，下不局于器用，惟义所在。此中之大略也。《中说》者，如是而已。
王通说的“中”是无形和有象的统一，既不流于广漠的虚无，又不拘泥于具体的器用，这就是“中庸之道”。在“中道”的道德修养上，王通根据《大学》提出了“正心”，主张先“正其心”，然后方可“化人”，要求“至心为之内”，“直尔心，俨尔形”，做到“明内而齐外”，“家道正而天下正”。这种修养理论显然是源自《大学》“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的思想。
王通的“中说”思想自然还是一个不完整的四书学体系。到了唐代中期以后，由于《礼记》、《论语》已明确列为经书，《孟子》的地位也得到极大的提高，在经学领域里兴起了疑古惑经之风。代宗大历前后，啖助、赵匡、陆质的《春秋》学，施士匄的《诗》学，仲子陵、袁彝、韦彤、韦茝的《礼》学，蔡广成的《易》学，强蒙的《论语》学，“皆自名其学，益不复守旧学”（《新唐书·儒学传下》）。啖助等人的《春秋》不守注疏，对“三传”表示怀疑。《新唐书·啖助传》中曰：“啖助在唐，名治《春秋》，摭诎三家，不本所承……赵、陆从而唱之，遂显于时。”他们的《论语》学也是不守旧学，自创新说。舍传求经，经学变古，由此发端。韩愈、李翱就是在这样一个疑经变古的经学背景下，起而通过诠释四书新经来构建儒家的心性论思想体系。
韩愈本《孟子》提出了“道统”说。在韩愈看来，儒家有一个核心的道的传统，而这个传统所代表的精神、价值是通过圣贤之间的传承而成为一个“道统”。孟子为道统的最后一人，韩愈则以继承这一道统自居。韩愈实际上是针对佛教传法的“法统”提出了儒家传道的“道统”。在他看来，儒家的“道统”比佛教的“法统”还要源远流长，因此他提出对佛统要以“人其人，火其书，庐其居”的方式来截源止流，恢复儒家的“道统”，阐明“先王之道”，重树儒家独尊的地位。
韩愈本《论语》、《孟子》建立了仁义道德论。他在《原道》中说：
博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。……凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，而后道德之虚位可得而实矣。
韩愈认为仁义道德四字中，仁义乃系具体的定名，具有实在的内涵；而道德是虚位的形式，没有明白的内容，只有与仁义合而言之，道德之虚位才可得而实。所以儒家所谓的道德是以仁义为内容的道德，是“实”；佛老所谓的道德是弃绝仁义，所以内容虚空，是“空”。
由此韩、李进一步本四书构建了心性论。《孟子》言人性善，荀子言恶，扬子言善恶混。韩愈取三者综合而言，把人性分为上、中、下三品。上品为纯善，中品为善恶混，下品为纯恶。孔子也把人也分为上、中、下三等，“中人以上，可以语上也；中人以下，可以语上也”，“唯上知与下愚不移”。但他所谓的上、下、中人与韩愈所说不同，孔子主要是指天资的智愚而言，而韩愈的性三品说主要是指人的道德品行的善恶而言。
对心性说加以进一步发展和补充的是韩愈的学生李翱。他本《中庸》，旁采《大学》，形成了他的心性学说。他在《复性书》开端就说：
人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜，怒、哀、乐、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。
他认为人性都是善的，有恶是因为情的原因。性本来是静的，静中之性是纯善的。《中庸》所谓“天命之谓性”就是指静状态的性。静之性一经发动，情便会产生，恶也就伴随而来。情由性动，恶由情生，所以必须停止情的妄动，重归本静的性，这就是《中庸》所谓的“率性之谓道”。为了抑制情的妄动，李翱提出要“弗虑弗思”，回归到本静的性；所谓“弗虑弗思”即“正思”，因“正思”而达到无所不知、无所不明的状态，即《大学》所说的物格知至之时，其心“昭昭然，明辨焉”。
《李文公文集》卷2。
韩、李本《大学》建立了修养伦理学。韩愈将个人的修养与齐家、治国、平天下联系在一起，首次把《大学》中的“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的纲目提炼出来。要求在内先修养身心，然后在外治平天下国家。在他重点阐述《大学》中的“正心诚意”说的基础上，李翱对《大学》的“格物致知”说作了重要的补充。他说：《大学》曰：“致知在格物”。……敢问致知在格物何谓也？曰：物者，万物也。格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然，明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。知至故意诚，故心正；心正故身修，身修而家齐，家齐而国治，国治而天下平，此所以能参天地者也。
“致知”是指心不应与物者，即心灵不执著系染于外物，从而达到“至诚”的最高境界。物格之时，心便昭昭然，无所不知，无所不明。韩李二人的心性论思想体系，可以说已是一种初具雏形的四书学的思想体系，是宋代四书学的直接先驱。
（二）宋初经学的转型与四书学经典诠释的兴起
赵宋立国之初，经学仍沿袭汉唐训诂之学，谨守唐人“正义”之法。至宋仁庆历年间，开始有大批知名儒士纷纷批判汉唐经学，兴起了一股疑传疑经的经学思潮。首先对汉唐注疏进行全面否定的是孙复，他认为：……噫！专主王弼、韩康伯之说而求之于大《易》，吾未见其能尽于大《易》者也；专守左氏、公羊、谷梁、杜预、何休、范宁之说而求之于《春秋》，吾未见其能尽于《春秋》者也；专守毛苌、郑康成之说而求之于《诗》，吾未见其能尽于《诗》者也：专守孔安国之说而求于《书》，吾未见其能尽于《书》者也。彼数子之说，既不能尽于圣人之说……后之作疏者，无所发明，但委曲踵于旧之注说而已。（《孙明复小集·寄范天章书二》）对庆历前后在经学领域发生的巨大变化，南宋的陆游评论说：“自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及，然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》、《顾命》，黜《诗》之序，不难于议经，况传注乎！”（王应麟《困学纪闻》卷八《经说》引）学者对汉唐注疏之学批判之余，进而怀疑经本身。上文提到的“排《系辞》”即指欧阳修，“毁《周礼》”即指欧阳修与苏轼、苏辙，“疑《孟子》”即指李觏、司马光，“讥《书》”即指苏轼，“黜《诗》之序”即指苏辙、晁说之。这些人都是庆历或庆历稍后的人。司马光自己也在《论风俗札子》中提到了庆历之后的疑经风气：“新进后生，未知臧否，中传耳剽，翕然成风。至有读《易》未识卦爻，已谓《十翼》非孔子之言；读《礼》未知篇数，已谓《周官》为战国之书；读《诗》未尽《周南》、《召南》，已谓毛、郑为章句之学；读《春秋》未知十二公，已谓《三传》可束之高阁。循守注疏者，谓之腐儒；穿凿臆说者，谓之精义。”（《传家集》卷四十二）
