从渊源上讲，基督教这种言说方式原本植根于希腊先哲普遍信奉的一个理论前提，即“自然和人的存在与本质需要用一个最高的超越原则来解释，这个超越原则具有最高的完满性，包括存在的充满性。”【8】但由于这个原则的超验性，它的存在不可感知，只能依靠理智去理解说明。在希腊先哲们看来，这个超验原则就是“神”，就其内涵而言，它必然是非人格的。但是就在这一点上，希腊哲学表现出了一种深刻的矛盾性：神一方面具有超验性质，不具人形、人性等感性特征，因而是非人格的，但另一方面“全规、全知、全闻”的神又必须具有显而易见的合理性，应是人们能够感知、十分熟悉的存在者和生命体，因而又是人格的。于是，矛盾的理论预设催生出矛盾的言说方式，抽象的哲学思辨构拟出一尊天神，其思想观念不论有何等的高深神秘，都不得不借助象征/隐喻手法予以具备表达。因此，巴门尼德只好用诗一般的语言描绘智慧女神雅典娜；柏拉图构拟其“理念世界”，却在《斐德若篇》中假借宙斯率众神乘兵马车赶赴酒宴的神话；普洛丁推崇“太一”，认为它是一种超验理念，不可言说，但同时也用处女对父亲的爱刻划人与太一的密切关系。应该说类似的隐喻/象征手法并不是神性的外在装饰，而是构成神性的有机要素。德里达以“逻各斯中心主义”概括以希腊哲学为源头的西方形而上学传统，即把抽象的逻辑思维置于哲学中心，将具象的修辞手段置于边缘，但是“哲学写作本身就是中心边缘化的自我否定的过程，哲学的边缘包含着摧毁中心的隐喻与潜能”【9】，哲学家尊奉抽象中心，贬低具象边缘，却又不得不借助置于具象边缘的隐喻/象征手法来图解处于中心的抽象思辨内容。一边是作为哲学核心的非人格之神，但另一方面又只好用人的语言与形象去描述比附，于是，属于神的最高原则逻各斯等同于人的理性，超验的神则被还原成了世俗的人，这便造成了希腊“逻各斯中心主义”传统的深刻矛盾，也为基督教悖谬的言说方式埋下了伏笔。
毫无疑问，基督教完全接受了希腊哲学的理论前提，同时又继承了犹太教《圣经》，并依据自身的生存经验着手对二者实施了某种调整。希腊哲学中的非人格“神”作为最高的超验原则已被人格神所替代，神性逻各斯也已变成人的理性。《创世纪》说耶和华“照着自己的形象造人”，暗示耶和华也有人形，而在《新约》里耶和华的超验形象则为活生生的耶稣所代替，自此，“神谕”成为“人说的话”，神谕逻各斯也便具有了人性逻各斯的性质。神性的特点是“无质”（apoios），人性的特点是“可感”。因此，人性逻各斯表达神谕逻各斯使只能以具象图解抽象，用可知可感的隐喻和象征去描绘“无质”超验的神之智慧和思想。《圣经·诗篇》中引一位希伯莱赞美作者原话说：“我要开口说比喻，我要说出古时的谜语。”“谜语”希伯莱文拼作hida，意为“隐喻”，解者只要揭开谜底即可获得意义。而在《圣经》及其它一些基督教著作中类似的谜语般“悖论”章节比比皆是，只是出之以具象描写，使这部基督教元典用人性逻各斯曲折而隐晦地表达神性逻各斯，形成了基督教悖谬的言说方式，也为西方文化及文论传统提供了一脉相承的文化范型。宗教学家约翰·麦奎利（John Macquarrie）说：“基督教神学的悖论相当于一种折射表达法。”【10】可见这与两汉儒学“依经立义”之曲折的意义生成方式也有一些相似。当然，由于基督教文化范型植根于神性逻各斯意义生成方式，作为一种普遍法则抑或“思想的思想”（亚里士多德语），其对西方当世文论经典的确立多有推动，不啻是某种理论预设，对这些文论经典之理论肌质和学术理路的形成也产生了深刻的影响。
3.印度宗教的意义生成方式
应该说中国两汉“依法立义”式的意义生成方式与西方基督教神性逻各斯意义生成方式都有“原道”、悖谬、曲折的特点，只是前才“原道”重在“宗经”、“征圣”，奉元典以为意义的本源，而后者却执着于“神谕”，以神的意志和智慧为意义的永恒源泉，由于神的意志和智慧均见于逻各斯，使其赋得神性而为神谕，成为西方文化及文论意义生成的终极本源。使两汉“依经立义”是“人言说人话”，但受制于专制文化，随丽于经学，因此言说方式极为曲折，且显得牵强；西方逻各斯是“人言说神话”，但因神性所限，为神的意志所左右，因此言说方式极为曲折，成为“不可言说的言说”，强力所致，自然悖谬。
相比之下，印度佛教以“本来无一物”为其基本的意义生成方式，另出机杼，便另有一番情趣。
“原来无一物”语出惮宗创始者六祖慧能的著名偈语：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”慧能认为，“心量广大，犹如虚空”，“了无一物可见”。《坛经》解释“虚空”意为“无形无相，不曾生，不曾灭，当下便是，无有边际，无有边畔，亦无方圆大小”。主要以“空”“虚”“无”为主旨，“常令此心在无物处”，“于一切法不取不舍，即见性成佛道”。应该说慧能这是在自己的修行论中彻底地贯彻了《般若》思想所追索的“空”的理路，消解了传统佛性论“物由心造”、心/物两相对峙的状态，也是他继《般若》思想之后对传统禅法的改造，这在学理上讲当然也是传统佛学修行范式的革新。
“空”之理论因子潜在于《楞伽经》之“无相之虚宗”说，后以“空亦是空”为般若思想作彻底的界定。自达摩以降，“南天竺一乘宗”这一系禅师为某种终极关怀，就上承《般若》法性之义不断地追索“空”，在具有超验性质的路径上行进。但是在慧能的时代，中国禅还未能跳出印度禅的樊篱，范式的更新尚需印度佛教精深的义理支持，而“本来无一物”的思想就是基于鳊佛理所作出的理性总结。禅宗四祖道信即说他的人疲乏安心法“并是大乘正理，皆依经文所陈，非是理外妄说”，其论述大量引用经典（如《人殊般若》、《大品》、《普贤观经》、《华严》、《法华》、《涅槃》、《金钢般若》、《维摩》、《法句》等），无疑是在刻意为自己一派寻求印度佛理支撑，而慧能“本来无一物”的“不假修正，当下即是”修行法就职在这一背景之下得以产生的，但其理论渊源却还是印度佛教般若思想的“色空论”，因此从本质上讲，“本来无一物”终究也体现了印度佛教以“空”为特点的意义生成方式。
就其自身理路而言，印度佛教以拯救人类灵魂为鹄的，重在超越有限生命的终极意义，为此还预设了一个永恒的佛的境界以为终极追求，引导信仰者从现实短暂的苦难世界中解脱出来，故而相应地建立了佛性论、修行法和解脱观三大体系。“本来无一物”的思想贯彻了佛性论“空”的思路，消解了“自心”与“客尘”的二元对立，旨在追求心物皆空的佛教意义，这无疑是对佛教传统修行范式的革新，就其意义追寻的过程而言，又分别经过了“自心即佛性”、“无念无相无住”与“空”这三个程序。其中至关重要的是“无念无相无住”这道程序，因为它是佛教范式革命中心之所在，既承续了传统“自心即佛”的佛性理论预设，又着意追踪“空”之终极佛界，彻底体现并刷新了《摩河般若经》所力倡之“空”的般若智慧，这是佛教最神圣的精神本原与心灵目标，也是佛教意义追寻的终极目的。当然这种范式革命对于革命文论传统的影响也是深远的，受其影响，公元前2世纪—公元2世纪婆罗多创作古代印度文论经典《舞论》时就特意对“味”这个重要文论范畴的精神性及其审美维度进行了经典阐说，认为“内心表演”和“情调（味）感染”高于语言表达和外形动作，而且内心活动应与“味”和谐一致。延及公元14世纪，毗首那他更快一步认为，味是心灵的欢乐意识，具有非世俗性格，与梵之快乐享受类似。这些都说明“本来无一物”作为宗教修行论的理论内核反映了印度文化范型的本质，同时又以意义生成方式的身份促成了印度文论经典及其经典范型的定型与确立。
除上述“本来无一物”意义生成方式以外，印度宗教本体论上的理论模式（或曰“言说方式”）以及认识论的“量”理论也都参与了文化范型的创造与确立，并对文论经典的形成产生了重大影响。
就本体论而言，印度宗教的理论言说方式主要体现为分析计数和综合同一这两点。前者始于《梵书》，条分缕析，颇为严整，后有《波你尼经》话语体系整饬严密，极具章法，至于佛教则以“阿毗达磨”最为典型。“阿毗达磨”本为梵文“abhidharma”的音译，意指研究佛的教法及相关戒律，后来独立为除经、律以外的第三藏即论藏，主要司职法义纲目的嵬集拟定，以免散失，后有20部之多，现存南传上座部与北传说一切有部均各持七论，都是最先反省佛佗原始教义的重要著述，也是佛教哲学以及相关思想的起点和佛教重视理性思考及慎密思维的重要证明。“阿毗达磨”除计数以外，尤重分析，其操作方法通称“分别”
（vihbanga），意指“分门别类”，凡有法义及其诠释类目皆予析解，再分部厕居，结果经有分别、论有分别、各种法义也有分别，形成了一套严密的体系。这种思维模式由于体现了理性思考的特质，也是人们认识事物赋予意义的“命名”方式，因此便世代相因成了印度宗教重要的言说方式，即便如《舞论》这部经典也是如法炮制，条分缕析，分类铺排，“味”分八类，“情”以四别，“人”有三等，非常细密，可见分析计数已蔚为传统。第二种言说方式“综合同一”与“分析计数”相反相成，也始于《梵书》，发展于《奥议书》，又以《薄伽梵歌》最为典型，主要以“同一”的方式和合予盾，达到“分岐中的统一”。比如印度9世纪重要的文论著作《韵光》即从分析法入手，将诗当作“词和义”的联缀，对词形和同义进行层层分解，由词形方面的三个“能”到词义方面的三个“所”，完全靠“析义”实施析解操作，最后再归结到基于暗示的“韵论”，百途归一，终于完成了建立“韵——诗之灵魂”这一重要文论命题的理论建构任务，百这一理论建构的完成则显然又大大得益于“综合同一”的言说方式，可见印度宗教言说方式之影响的深远广被。
当然，印度宗教不仅仅在本体论上得益于上述理论言说方式，在认识论上也有类似的情形，这在文论传统上也是一个值得重视的问题。比如理论模式而言，印度几乎所有的宗教流派都与一种模式息息相关，这个模式就是著名的“量论”。“量”（Pramana），梵文意为“尺度、标准”，在印度宗教中主要指获得正确知识的方式及判定知识真伪的标准，总括起来共有9种，【11】但常用6种，包括现量、比量、圣教量、譬喻量、义准量和无体量，其中尤以现量最为得要，将其看作其它量赖以产生的基础。“现量”（Pratyaksapramana）即感觉，是感觉器官对于“自相”（事物的个别属性）的直接反映，尚未加入概念的思维分别活动，不能用语言表述。现量分真现量和似量两种，前者指没有为幻想和假象所迷惑的、尚未加入概念分别作用的直接经验，后者则是为幻想所迷惑的错觉，或是加入了概念分别作用的认识。通常的相分共相与自相。现量认识对象的自相，比量认识其共相。比如在现量中某人可以认识“蓝色”，但不能说“它是蓝色”，如此，则是比量了。在佛家看来，现量无疑是人所具有的一旦有所“发现”便会产生巨大开启作用的宝贵财富。这里的“发现”用王夫之的词句形容就是“顺写现景”、“寓目吟成”、“身之所历，目之所见，是铁门限”，即是如维持根斯坦所说的那样：“Don’t think but look”中国六朝盛行“目想”一说（如曹操《祭桥玄文》：“幽灵潜翳，心存目想。”陆云《为顾彦先赠妇》：“目想清慧姿，耳存淑媚音。”），亦与此有异曲同工之妙，均认为只要胸中有丘壑，眼底生性情，则无论目想、寓目还是现量直观就都可以“一般即觉，不假思索计较”，“显现无疑，不参虚妄”，做到“神思方运，万涂竞萌”，达至“现量证明，亲得自性”的境界。
作为一种认识论意义上的理论模式，“现量直观”广泛存在于印度文化的各个层面，对于文论经典及某些经典文论范畴的确立和阐释亦大有裨益。比如著名的“味论”其内涵就是由于“现量直观说”的理论注入而和以丰富发展的。在早期的《舞论》经典意义体系中，“味”这个范畴主要通过与可尝性物质、情与情的结合发生联系而获得意义，但是14世纪文论家毗首那他却移用“现量”概念对“味”进行理论阐说，推陈出新，使“味论”体系的理论肌理愈益丰厚，得到了长足的发展。毗首那他的理论贡献主要有三点：一是认为味无分别，不能将其分割为别情、不定情或随情邓是以分别研究和体验；二是确定了味的自相性，“其体性本自如此，显现无疑，不参虚妄”；三是厘定了味的直观性，与任何的知识性概念无涉，纯粹是一种没有任何知性的感受。而味的无分别、自相与直观性这三点恰好与“现量”特质吻合，足见“量论”对文论的影响以及印度文论家着力开掘本土文化资源的理论自觉。
本文重点考察了自公元前754年至公元395年罗马王政时期以迄到西罗马帝国这一段历史时期，古典马帝国、中国两汉王朝（前206年—公元220年）与印度孔雀王朝（前约324年—前约185年）和贵霜帝国（公元约45年—约300年）这三大文明各自文化范型的确立及其意义和言说方式的历史形式。考察的基础是这三大文明体系各自的文化特征及其文化背景，主要以纪元前后全球性的造神运动及所形成的专制文化为分析框架，并以此为基础横向考察了这三大专制文化体系的基本特征及其文化属性，认为这些特征和属性对民族文化范型的确立与意义生成和言说方式的形成影响很大，决定了民族共享文化价值、文化共同体的基本信仰和相应的研究传统，为民族文论经典的成型与确立植下了具有恒久效力的文化基因。植根于这样的民族文化沃土，民族文论经典便自然因袭了相应的文化因子，养成了相应的文论个性，在世界文论的百花园中卓然独立，异彩纷呈，为世界文化与文论的发展提供了丰富的文化与文论资源，也为跨文化规律及其理论体系的最终建立做出了各自重要的贡献。
（原载：《四川师范大学学报》，1996年第4期，第48-63页）
【1】《后汉书·王允传》。
【2】《后汉书·王允传》。
【3】李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1986年，第146页。
【4】周予同：《经学史与经学之派别——皮锡瑞<经学历史>序》。
【5】董仲舒：《春秋繁露》卷五《重政》，中华书局，1975年。
【6】[法]罗斑：《希腊思想和科学精神的起源》，陈修斋译，商务印书馆，1965年，第98页。
【7】赵敦体：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994，第73页。
【8】赵敦体：《基督教哲卷二第五期》。
【9】神学的语言与逻辑》，钟庆泽，四川人民出版社，1992年，第21页。
【10】神学的语言与逻辑》，钟庆泽，四川人民出版社，1992年，第21页。
【11】金仓圆照：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年，第154页。
