从历史来看，中华民族有着悠久而深厚的伦理道德文化的积淀。它作为传统元素直接或间接影响着我们每个人的生活，具体表现在日常生活习俗和行为习惯等方面，这些习俗深深镌刻在我们为人处世的每个细节之中，发挥着某种道德指南针的功能，即向我们指明什么样的人可以交往、什么样的人不可以交往，哪些事情可以做、哪些事情不能做。从具体效果来看，这种影响无疑是双重的，即有着积极和消极的两面性。在推进传统伦理现代化的实践中，弘扬优秀道德文化与改造不良道德习俗是并行不悖的，甚至在某种意义上说，改造不良道德习俗对于提升大众的道德品质有着更为深刻的意义。基于这种认识，我们直面传统文化中的欺生现象——一种典型的排斥陌生人的心理和行为，剖析它对陌生人所持有的怀疑和疏离心态的复杂成因及危害，借助道德心理调适和思维机制的转换，提出逐步消除欺生文化的现实路径。
“欺生文化”一词，来自台湾学者陈弱水所著《公共意识与中国文化》一书。这里的“欺”，应当被理解为心理上的歧视、敌视，一种道德态度和道德心理倾向；“生”，即陌生人。“欺生”，泛指对陌生人的怀疑或不友好的态度和行为方式。本书假定“欺生文化”一词能够作为严格意义上的学术语言，可以用来特指我国传统文化中那些具有消极意义的要素或现象。在陈弱水看来，“近世中国的人们，在很大程度上对社会保持着疏离、疑惧的态度。世道险恶是人们对社会的一个基本看法，进入社会活动的人，要随时小心，避免受害，在家中，要注意自我保护，严防家庭受到外间恶的侵袭”【1】。实际上，类似的论述在许多学者的著作中都可以见到，例如林语堂在《吾国与吾民》、梁启超在《论公德》、孙隆基在《中国文化的深层结构》等著作中都表达过类似的观点，民间则有“害人之心不可有，防人之心不可无”“知人知面不知心”等俗语，表明从研究中国传统文化的学者到每一个普通百姓，对此类现象的存在及后果已经达成了某种默契。尽管他们使用的语言不尽相同，研究问题的出发点和目的各异，但对深深根植于民间的道德实践的把握却是一致的。在我们看来，每个熟悉中国文化或者身处其境的人，基于自身的生活体验和历代长辈的教诲，从内心深处都会对这样的论述有比较高的认同。因为从小的时候起，祖辈和父辈就是这样对我们进行道德教育的，而反复不断的家庭教育和环境熏染的“历史烙印”，使得我们对他人的防范和敌视态度在内心深处扎下了根，成为依附在我们身上很难改变的社会心态，成为一种乡土伦理文化中的重要传统要素。
欲对作为“传统”的欺生文化做出完备的分析，必须引入恰当的理论分析框架。本书使用的框架是美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德（Robert Redfield）的“大传统”和“小传统”范式。在1956年出版的《农民社会与文化》一书中，雷德菲尔德提出了这样一种二元分析模式，其目的是解释和说明社会中不同层次的文化传统及其对人的思维和行为方式的影响。在他看来，“在社会文明中，存在着一个具有思考型的少数人的大传统（great tradition）和一般而言不属于思考型的多数人的小传统（little tradition）。大传统存在于学校或教堂的有教养的人群中，而小传统则是处于其外的，它存在于不用书写文字的乡村社区生活中。哲学家、神学家、文学家的传统是一个在意识上的培养的传统，并输送下去。最大部分人民所属的小传统被认为是被赋予的，不用仔细推敲的或被认为要提炼和润色的文化”【2】。按照这种理解，在中国传统社会，大传统主要是作为主流意识形态的儒家文化，而小传统则是散播于民间社会且产生广泛影响的乡土文化。这两种文化类型既有明显的差异，同时也相互依存和相互影响。在实际发挥作用的过程中，人们很难把二者截然分开，而是将其作为统一的、模糊的文化系统来使用。作为社会文化之重要组成部分的伦理道德，对其进行研究也同样可以遵循这两个范式，按照大小传统的概念来认识、甄别，无疑有着突出的优点和重要的历史价值。
按照余英时的看法，雷德菲尔德关于大小传统的理论框架的提出，曾研究和参照了中国传统文化中的经验性元素，因此，我们把这种理论框架作为分析问题的依据是有意义的【3】。我们知道，这对概念原本是雷德菲尔德研究墨西哥乡村社会时提出的，其出发点不是社会学的纯粹的理论抽象，而是实实在在的民间生活场域，其中的乡土性特色是非常明显的，它的实证数据和材料均来自基层百姓的生活实际，具有极高的可信度和说服力。因此，所谓小传统的内容或知识显然更具有基础性的意义。按照《辞海》对“传统”概念的解释，它是“历史上流传下来的习惯力量，存在于制度、思想、文化、道德等各个领域”【4】。那么，“传统”何以能够成为一种“习惯力量”，在世世代代不断传递和延伸的过程中，深刻而持久地影响着人的思想和行为方式？答案是：它与人们的某种信仰相融合，成为民间信仰中的结构性要素而发挥作用。当然，与民间信仰相结合的小传统，扎根于普通百姓民间生活的沃土之中，是因为它作为某种不成文的习惯法，能够切实有效地服务于普通百姓的生活，既方便又实用，而不必付诸太多的理性权衡，即满足了雷德菲尔德所谓的“不必思考”的实用理性特质。同时，“稳定且明晰的生活环境会使群体成员之间产生情感上的联系并有利于非物质的‘价值观念’代代相传”【5】。
考察博大精深的中国传统文化，不难发现，作为小传统的具体文化样式主要是那些存在于乡土社会或在民间流传的文化。我们将之作为伦理道德问题予以关注的欺生文化，恰恰就存在于乡土生活的基层——普通百姓的日用人伦之中。陈弱水从历史上的各种家训、劝善书、箴言等资料中，找到了它的某些踪迹和原生形态。对于普通百姓来说，这些世世代代积累下来的生活经验，经过历史长河的不断砥砺和反复冲刷，已经成为简洁凝练而又极具说服力的生活智慧，对个人的成长乃至社会文化进步有着不可估量的影响。小传统的特点，不仅在于它是“被赋予的”，即一个人出生以后就注定要接受的、别无选择的，而且在于它是真正“活着”的传统，即活在普通人的日常生活之中，通过口传心授的特殊方式，不断被沿袭和传承下去。它的意义在于关乎个人的身家性命，因此，人们从来没有质疑它存在的合理性及传承的意义。关于传统的类型和意义，勒维纳斯曾说：“实际上应该将过去区分为两个方面：一个是完全属于历史的方面，它不可避免地含有一种神话的向度，只有经过史学家的博识和批判的中介之后才成为可理解的；另一个方面属于一个更为新近的时代，它通过附属于现实性和对现实性直接的理解才确定下来。人们可以把这种直接的联系称作活的传统，并通过活的传统来确定一种自认为是现代的过去。”【6】在这里，勒维纳斯不仅对传统做出了精辟的阐释，而且述说了一种人们切入传统的独特方式——信仰，在他看来，唯有信仰是不需要经过史学家的中介而直接进入传统的一种便捷的路径。按照这种理解，欺生文化作为中国社会小传统的一部分，主要是来自民间的伦理文化元素，它与普通百姓的日常生活密切相关，是中国普通百姓千百年生活经验的积淀和结晶，包含着鲜明的民间信仰的朴素成分。因此，关于欺生文化的研究，注定是在作为大传统的“四书五经”之中找不到出处的。我们必须分析和研究那些深刻切入民间生活的家训类的资料。学者陈弱水就是通过对家训、劝善书等文化资料的仔细研究而得出中国文化具有欺生特质的理论结论的，应当说，这个结论能真切地反映中国乡土社会的伦理文化现实。
固然，有人会说，作为大传统的儒家文化并没有“欺生”的特质，相反，它非常重视并强调“仁爱”的道德精神，在宏大的理论视野中构建了以“仁”为核心的社会伦理模式。尽管这种“仁爱”不能被视为“普爱”，而要遵守封建宗法等级秩序的要求，即按照人的尊卑、贵贱和亲疏的顺序去爱人，然而，作为一种伦理的历史形态，我们不能对它过分苛求。至于作为大传统的儒家文化，进入普通百姓的日常生活的过程，以及它对人们的道德思维习惯和行为方式产生影响，则有着复杂多样的途径，我们很难做出概括，因为它涉及大传统与小传统之间的复杂互动关系。必须承认，中国历史上的统治者都十分重视并以各种方式对乡民实施道德教化和风俗改良，目的在于用大传统来改造、提升小传统，为小传统增加主导意识形态的丰富内涵，实现主导价值观对民间文化（尤其是伦理道德文化）的引领和提升。但我们不能否认的是，小传统也会以自己的特定方式反作用于大传统，即通过所谓的“逆向渗透”过程，努力实现与大传统之间的相互贯通，依附于大传统并试图从大传统的发展中获得自己需要的营养成分。因此，在我国传统文化的发展过程中，大传统和小传统各有自己的接受主体与生存空间，二者是并行不悖的。也就是说，无论大传统还是小传统，都有自己的优势和不足，以及特定的接受主体和基本职能。
事实上，真实的传统社会就是最基层的乡间（乡村），而不完全是儒家经典伦理所描述的场景。费孝通曾说，中国社会的乡土性特质非常明显。乡土中国是典型的血缘和地缘的结合体。在他看来，“这是一个熟悉的社会，没有陌生人的社会”【7】。熟人社会的特质在于，人们彼此之间有着高度的信任，这种信任来自长期的交往实践所形成的对彼此的人格、道德、习性、为人处世方式等方面的深刻了解。在狭小的乡村生活共同体内部，人们和衷共济、和睦相处，人格就是信任的价值源头。即使在发生数额不等的借贷关系的时候，大家也都习惯于信任对方，而不需要签署任何字据、合同等成文的东西。在这个意义上，一个农村社区就是一个情感共同体。这种情感共同体的特性是，在对内部人士高度信任的同时，对外来者（陌生人）高度警惕，即始终抱有一种“来历不明、形迹可疑”的心理，这也许是长久以来形成的自我保护机制，经过一代又一代人的不断传承而为后人所了解和把握。抱有这种疑惧心理的人，很难相信陌生人并与陌生人达成有效的共识。当然，这种心理的持续发展和极端化，必定会扭曲陌生人的本真性。毕竟，并不是所有来到我们身边的陌生人都会给我们造成利益或人身的伤害。但忠告和警惕心理无疑是必要的。在《增广贤文》一书中，我们处处都可以看到类似的忠告：“逢人却说三分话，未可全抛一片心”【8】，“画虎画皮难画骨，知人知面不知心”【9】，“见事莫说，问事不知。闲事莫管，无事早归”【10】，等等。有人以为，这些忠告的主要目的在于防盗、防骗，然而，它所显露出来的对世道的极端不信任和无情嘲讽则是某种消极阴暗心态的表露。把这样的心态传递给自己的后代，久而久之，就会极大地影响到对陌生人的信任，影响到全社会良好信任关系的建立和巩固。
生活中的每个人都会有疑心，它来自对他人的不信任或者疏离。那么，人们的疑心究竟是怎样形成的？为什么不能单纯地信任他人？对于成年人来说，可能自己过去有过上当受骗的经历，作为历史经验（教训）积淀下来，慢慢地成为自己人生的宝贵财富。对于涉世未深的儿童来说，必须高度警惕和防范他人的无端侵害，这种世俗价值观主要来自父母或长辈的反复教诲，以及各类学校的实用性教育。应当说，提高自己的防范意识、警惕身边可能对自己造成伤害的陌生人，这种做法本身并没有错，也不必过多地涉及道德评价问题，因为它关乎个人的身体安危和财产安全。尤其在以往的农业社会，对于普通百姓而言，面对各种危害自身安全的不确定性因素，对于各种匿名的、流动的陌生人，保持必要的警惕心理是必然的。况且，由于人们自我防御灾害的能力很低，无法得到来自政府和社会的强有力保障，因此，只能依靠个人的警惕和防范来实现有限的自保。不过，这种道德推理机制作为伦理文化传统被传承下来，其负面效应是非常明显的。长此以往，在人们的社会交往中，个人内心深处所筑起的无形“壁垒”会影响个人与他人之间顺利地打交道，制约陌生人之间诚信友善关系的建立，进而妨碍人们之间的正常人际交往。它影响的不仅是当下的交往，更是未来社会的长久发展，即随着公共生活圈子的不断扩展，人们的交往对象日益增多，从而导致交往出现障碍。
浏览中国古代的各种启蒙读物，我们不难发现，在各种家训对儿童所做的文化价值教育中，警惕和防范可疑的陌生人，往往与防火、防盗等内容混在一起。例如，《袁氏世范》中记载：“人之居家，须令垣墙高厚，藩篱周密，窗壁门关坚牢。随损随修，如有水窦之类，亦须常设格子，务令新固，不可轻忽。虽窃盗之巧者，穴墙剪篱，穿壁决关，俄顷可辨，比之颓墙败篱、腐壁敞门以启盗者有间矣。且免奴婢奔窜及不肖子弟夜出之患。”此书对家庭防盗做出非常仔细的要求和非常严格的规定。这些足以证明，伦理具有保障个人和家庭安全的功能。在社会伦理中，家庭生活的安全无疑是重要内容之一。在家训中对家庭成员尤其是对子女进行防盗教育本来无可厚非。但是，从诸多家训的防盗心理训诫中，我们不难发现，一些家族或社会精英阶层对社会所抱有的强烈疏离感，对外面的世界所怀有的深重疑虑，通过家训的方式传递给后代，然后不断传承下去并逐步凝聚为一种普遍性的社会心态。由于社会伦理扎根于民间，与普通百姓的日常生活息息相关，所以这种针对他人（主要是陌生人）和社会的疏离心态更具现实针对性，产生的社会负面效应也更大。
当然，在传统社会伦理尤其是家训文化中，也不乏倡导邻里之间和睦相处、关爱他人的道德观。如宫南庄的《醒世要言》中说：“善待乡邻亲族，一团和气为嘉。无端横逆且由他，久久凶人自化。口角与人解释，莫教送入官衙。孤贫鳏寡更堪嗟，周助葬埋婚嫁。”《教儿经》中也有相关论述，如“莫把邻居看轻了，许多好处说你听。夜来盗贼凭谁赶，必须喊叫左右邻。万一不幸遭火灾，左右邻居求纷纷。或是走脚或报信，左右邻居亦可行。或是耕田并作地，左右邻居好请人。或是家中不和顺，左右邻居善调停”。这里强调邻里互助、扶危济困的道德观的意义。其中蕴含着重视他人（以及陌生人）的存在及价值的意义，不过这里的“他人”多数是指自己的近亲或邻居，依然没有把素不相识的陌生人作为自己接纳和关爱的对象来看待。也许在传统的农业社会，素不相识的陌生人原本就很少介入自己的生活，因此，与陌生人交往的规则被看作可有可无，至少没有存在的必要性与合理性。不过总体上看，大多数人都对他人和社会抱着某种不信任乃至疑惧的心理。在民间文化中，人们逐渐达成了一种高度的默契——欺生文化。它在伦理道德上可能存在诸多瑕疵，与主导意识形态的道德教化不相符，尤其是与儒家伦理倡导的仁爱精神不一致，但对于普通百姓来说无疑是合理而实用的工具理性。
既然人们在生活中接触陌生人的机会并不多，也就是说，没有足够的与陌生人交往的经验或教训，那么，人们道德思维中的陌生人印象又是从哪里来的呢？其实，人的道德思维的形成，在更宽泛的意义上说，与自己的道德想象力有关。既然人是有着丰富想象力的动物，并且在很多场合善于调动并发挥自己的想象力，那么，在缺乏与陌生人交往的基本经验的前提下，尤其是受到诸如陌生人犯罪的可怕后果的影响，他们意识中的陌生人便是想象的结果——一种类似于“镜像”中的效应。从生理学角度看，“道德想象力是新皮质的产物，负责抑制控制，可以让我们对自己的行为以及其他人如何在团队中对待我们进行推测”【11】。研究证明，想象力的主要功能是自我抑制。人们对陌生人形成的道德想象力，之所以发挥自我抑制的负面效应也就不难理解了。客观地说，在现实生活中，人的道德想象力既可能发挥积极的作用，也可能发挥消极的作用，即有时候它能帮助人们解决道德中的疑难问题，有时候也会把人带入道德生活的“泥淖”。人不同于动物的特殊性就在于，人有自己天生的道德想象力以及为了追求公共和谐而约束自我的欲望，即“为了更美好的事物而忍耐的能力”【12】。不过，这种美好可能仅仅是“想象中的美好”，而非真实的存在物。由于对自我利益的过多考虑、对他人利益的贬低或漠视，个人的道德想象力必定受到限制。为此，在社会公共生活领域，我们转换一下看问题的视角（如换位思考）无疑是十分必要的。“如果没有耐心对公共生活进行必要的制约，比如红灯亮起时停车驻足，做单调乏味的工作或等待支付薪水，我们这些极端社会物种将难以存活。”【13】因此，要以乐观向上的积极情绪期盼未来，满腔热情地拥抱素不相识的陌生人，而不是把周围的人一概看作坏人，那么自己的生活将充满阳光。因此，道德问题的实质是个人心态的好坏。
对于个人的道德想象力的重要性，也许很多人并没有意识到，或者根本就没有发现它的存在及意义。如果说，没有道德想象力我们便没有道德生活，那么，在我们的日常交往过程中，这种想象力则潜在地支配着我们的一举一动、一念一行。人们在遇到陌生人的时候，首先会在自己的内心深处对对方的出现做出简单的判断，产生以下问题：此人是好人还是坏人？他有何种企图？他会不会对我的生活、利益乃至生命安全造成威胁？从人之常情来看，这种道德思维和现象的发生是必然的，但却未必是合理的。因为在其背后发挥支撑作用的，不一定是客观真实的证据，而极有可能是自己的主观猜测或一厢情愿。为什么人们对陌生人不能做出公正的判断，而是始终往“最坏处”打算？可能是因为长久积累的生活经验的忠告，或者来自长辈的道德训诫。然而，我们很少有人质疑和反思自己的这种道德想象力，即使它被事实证明是完全错误的，我们也不会在内心深处产生愧疚的情感，这与我们童年时期接受的道德训练有直接关系。每个人在自己的童年时期，都会受到来自家庭的多样化的道德教育，如为了个人的安全起见，必须防范身边的每一个陌生人，“此时此地的防御”将会带来终生的好处。这种道德想象和道德推理机制一旦在内心扎下根，就会对日后的生活产生永久性的影响。无论后天的环境有着怎样的变化，原本“先天性（第二天性）”的道德习惯都难以发生实质性的改变。从辩证的观点看，好事在改变了的条件下极有可能变成坏事。然而，后来再要求改变原有的道德推理机制却是极为困难的事情。但是，若不改变就无法适应新时代的发展诉求。因此，走出传统道德思维和道德推理的局限，着眼于更为广阔的公共生活空间，就必须从心理上接纳陌生人，把他们作为道德思维的积极元素，纳入道德推理的过程。这是创造新生活的起点。正如威廉·赫兹里特（William Hazlitt）所说：“我可以依靠想象力去预测今后的事物或者对它们满怀兴趣。因此，想象力一定可以以同样的方式让我脱离自身的禁锢，进入到他人的感情当中。我就是以这种方法被抛向未来，并且对它满怀憧憬的。”【14】
注释：
【1】陈弱水.公共意识与中国文化［M］.北京：新星出版社，2006：141-142.
【2】Robert Redfield.Peasant Society and Culture［M］.Chicago：University of Chicago Press，1956：70.
【3】余英时.文史传统与文化重建［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2004：395.
【4】《辞海》编辑委员会.辞海［M］.上海：上海辞书出版社，1989：786.
【5】米歇尔·鲍曼.道德的市场［M］.肖君，黄承业，译.北京：中国社会科学出版社，2003：599.
【6】埃马纽埃尔·勒维纳斯.塔木德四讲［M］.关宝艳，译.北京：商务印书馆，2002：引言6.
【7】费孝通.乡土中国 生育制度［M］.北京：北京大学出版社，1998：9.
【8】依然，晋才.中国古代童蒙读物大全［M］.北京：中国广播电视出版社，1990：39.
【9】同【8】.
【10】同【8】48.
【11】马克·马陶谢克.底线——道德智慧的觉醒［M］.高园园，译.重庆：重庆出版社，2013：28.
【12】同【11】.
【13】马克·马陶谢克.底线——道德智慧的觉醒［M］.高园园，译.重庆：重庆出版社，2013：28-29.
【14】马克·马陶谢克.底线——道德智慧的觉醒［M］.高园园，译.重庆：重庆出版社，2013：28.
