教育近代化是教育现代化的早期发展阶段，显著存在于教育现代化的基本特征。教育近代化描述人类社会由农业文明向工业文明过渡发展中的教育心理状态、教育价值观和教育教学方式等方面的深刻变化，以及由传统教育向近现代教育转型发展中传统及其内外部现代性因素的交互作用及其内在的本质特征。选题研究的理论基础涉及社会开放系统理论、交互文化理解理论和文化现代性理论。通过深入地探讨上述的理论基础，力图深刻地揭示明清之际以来传统中国“中西文化理解”与中国近代化之间的紧密关系及其内在的本质特征。社会开放系统理论阐述人类社会从农业社会走向工业社会中由封闭走向开放以及由被动对外开放走向主动对外开放的发展过程；交互文化理解理论阐述不同类型文化之间相互理解的基本特性（即“交互文化性”）；文化现代性理论阐述传统及其内外部现代性因素之间的交互作用机制。从文化哲学的角度来讲，中国社会和教育近代化是明清之际以来传统中国“中西文化理解”的阶段发展过程，充分体现出“中国主体”意识及其阶段发展与深刻变化的重要影响作用，涉及“文化潜移”“文化迁移”和“文化交互”及其中的作用机制等理论内容：“文化潜移”和“文化迁移”用于陈述“西学输入”的阶段发展过程；文化交互用于分析“西学本土化”的发展进程中所存在“中国主体”意识的阶段发展与深刻变化特征；文化现代性则用于阐述传统及其内外部现代性因素之间的交互作用机制，由此深刻地揭示中国近代化（包括教育近代化）思维发展逻辑形态特征。
第一节 西方研究理论模式的现状及其存在的问题
明清之际以来，传统中国“中西文化理解”的发展过程鲜明地呈现出阶段性发展特征，承受国际和国内复杂社会因素的深刻影响作用，需要站在社会开放系统的层面，深入地考察“中西文化理解”与中国近代化之间的紧密关联。传统中国具有悠久的文明历史，较早地进入封建社会的发展时代，而欧美国家则延迟很多。从封建社会发展时代结束的角度来讲，文艺复兴之后欧洲国家迅速地步入资本主义社会生产关系和社会生产力发展的新时代，“走向世界”和“殖民扩张”促使欧洲的近代文明获取全球性的比较强势地位。明清之际传统中国虽然已经出现资本主义社会生产关系的最初萌芽，但由于存在根深蒂固的封建强权以及频繁遭受外国入侵等传统中国社会内外部因素的深刻影响作用，资本主义社会生产关系萌芽的发展经受国际和国内的双重压制，新兴资本主义的社会生产关系和社会生产力发展缓慢并且曲折与多变，造成明清之际以来传统中国社会和教育等特别是科学技术的整体发展水平趋向落后，从而出现较大规模“西学输入”的社会局面。明清之际以来传统中国“西学输入”及其本土化的发展过程充分地体现出“中西文化理解”与中国近代化之间的紧密关系及其内在的本质特征。
深入探讨“中西文化理解”与教育近代化之间的紧密关系及其内在的本质特征是明清之际以来传统中国文化教育研究的重要课题，之前的“中西文化理解”探究集中在分析“西学东渐”的相关研究问题，认识、理解和意识等方面存在局限。从国内研究现状的角度来讲，现存的某些问题是传统史学研究中固有的问题，某些问题是特定社会发展阶段的必然产物，同时某些问题需要从理论研究本身去发现和探讨，比如研究方法的问题。在中国近代化的发展进程中，西方学者在很长时期秉持“西方中心观”，即“以西方为中心”，注重探究西方近代文化和先进科学技术（即“西学”）对中国近代化的深刻影响作用。从具体研究理论的角度来讲，提出“冲击—回应模式”“传统—近代模式”和“帝国主义模式”等研究理论，放大西方近代文化等各领域对中国近代化的影响作用。随着探究中国近代化的程度日益加深，西方学者逐渐意识到“中国本土”社会因素的深刻影响作用，因此柯文提出“中国中心观”的理论模式，即重点从“中国本土”历史的内部因素出发，深入地探讨中国近代化的相关研究问题。在教育近代化研究中，西方学者也逐渐接受上述中国近代化研究的理论模式，但其中存在理论上的缺陷。当然，应该正视和分析上述中国近代化研究理论模式所存在的突出问题。
龚自珍说，“灭人之国，必先去其史。隳人之枋，败人之纲纪，必先去其史。绝人之材，湮塞人之教，必先去其史。夷人之祖宗，必先去其史[49]。”因此，对一个国家来讲，历史研究非常重要，而史学理论的研究具有更重要的意义。如何对待与处理历史知识，如何依据掌握的历史知识，选择合适的研究方法，是历史理论研究需要关注的重要问题。德罗伊森在论述历史知识理论的任务时强调：
历史知识理论不是历史知识的百科全书，不是历史哲学（或神学），也不是历史现象的物理方式的解释，更不是历史写作的修辞学。历史知识理论的任务在提出检讨历史思想与方法的准则[50]。
从教育学科的角度来讲，教育史学理论是教育其他学科理论构建与发展的重要基础。若忽视教育史学理论，就难以构建具有特色的教育学科群。教育近代化研究不能脱离教育史学理论的深入探究，而且必须建立在深厚教育史学理论的基础之上。中国史学理论的研究存在长期发展的过程，同时对文化教育的发展具有深刻的影响作用。“中西文化理解”与教育近代化之间关系的研究深受传统史学理论的影响。在中国近代化的发展进程中，明清之际以来传统中国出现与以往社会发展阶段相异的文化因素，充分地反映到“中西文化理解”与教育近代化之间的关系探究中，即造成有异于传统史学理论的新问题。
中国近代化的发展进程具有不同于传统中国封建社会的发展过程特征。西方近代文化和东方明治日本文化不断加强对传统中国社会的文化影响与现实作用，并且逐步地成为中国近代化的发展进程中比较强势的文化因素。因此中国近代化研究不能完全依照传统史学的基本原理与思想观点，而应该借鉴西方史学理论的某些原理与思想观点。其实西方史学对中国近代化研究的影响作用存在深化发展的过程，西方学者构建的中国近代化研究的理论模式存在某些矛盾之处，并且在不断发展与变化的新形势面前也会出现诸多其他问题。当然，上述中国近代化研究的理论模式对中国社会和教育近代化研究带来某种程度上的影响作用。
一、“西方中心观”的兴盛及其存在的问题
随着殖民主义思潮的兴起和殖民地范围的拓展，西方近代文明在世界范围获取迅速的扩展，由此对“西方中心观”的形成创造诸多有利的条件。长期以来，西方近代国家仅仅接受“西方中心观”，而冷淡与漠视其他文明的发展成果。黑格尔的《历史哲学》阐述“欧洲文明中心”的理论观点，注重以希腊文明为核心的欧洲文明中心地位，认为新世界不属于世界历史的范畴，而东方文明缺乏“真正的历史性”[51]，以传统中国儒学和古印度佛教为核心的东方文明是内部缺乏活力的惰性体系。汪荣祖在论述西方史家对中国传统史学的理解与误解时谈道：
近代西方独霸世界，在学术圈里也不免有文化的天朝观，认为一切现代学术的根源都在西方，所有非西方学术，莫不属于前现代的古文明。所以，不少著名的西方史学家，虽不曾真正接触到中国传统史学，却信心满满地说，历史意识（historical mindedness;historical conciousness）乃西方独有的东西，故史学史必须追溯到希腊与犹太之根，无论印度或中国皆属“无史”（ahistorical）。有不少西方史家认为，西方人到19世纪之具有近代史学意识，就像他们于17世纪已具备了科学意识一样，而亚非文明在过去既无历史意识，至近代欧化，才接受了近代西方的科技，以及获致近代西方的史学意识，并以欧洲的史学概念与名词来重新规划亚非国家的历史。[52]
第一种“西方中心观”是“冲击—回应”的理论观点（即“冲击—回应论”）。20世纪五六十年代，西方学者提出“以西方为中心”研究中国近代化的“冲击—回应”的理论观点——夸大传统中国社会的外部因素（即“西学东渐”）对中国近代化的影响作用，强调只有在西方近代文明的强力冲击之下，传统中国才被迫地做出回应性的近代转变。张岱年、方克立在评论“冲击—回应”的理论观点时谈道：
（它）肯定了西方近代工业文明在促成中国和其他落后国家从前资本主义社会走向近代社会过程中的历史性作用。从这个意义上说，它包含着一定的合理因素……但是，这种理论的片面性也是非常明显的。它只看到西方文化在中国走向近代化过程中所起的积极作用，只看到中国传统文化在这一过程中所起的消极阻碍作用，而没有看到中国传统文化内部富有活力的那些因素也起了一定的积极作用，因此它不能全面正确地解释中国文化近代化的历程和动因。[53]
邓嗣禹、费正清合著《中国对西方之回应》（1954年），“序言”宣称：
既然中国是人口最多的大一统国家，又有着最悠久的绵延不断的历史，它在过去百年中遭受西方蹂躏就必然产生连续不断、汹涌澎湃的思想革命，对这场革命我们至今还看不到尽头……在充满“不平等条约”的整整一个世纪中，中国这一古代社会和当时居于统治地位的、不断扩张的西欧与美国社会接触日益频繁。在工业革命的推动下，这种接触对古老的中国社会产生了灾难深重的影响。在社会活动的各个领域，一系列复杂的历史进程——包括政治的、经济的、社会的、意识形态的和文化的进程——对古老的秩序进行挑战，展开进攻，削弱它的基础，乃至把它制服，中国国内的这些进程，是由一个更加强大的外来社会的入侵推动的。[54]
保罗·H·克莱德（Paul H Clyde）、伯顿·F·比尔斯（Burton F Beers）合著《远东：西方冲击与东方之回应》（1966年），其中强调：
过去一百五十年，东亚一直是一场革命的舞台，这场革命的广度与深度很可能是史无前例的。它包括两个伟大的运动。第一个运动是西方文化生气勃勃地向中亚与东亚的古老社会全面扩展，这个运动从19世纪初开始，通称“西方之冲击”。到20世纪初，就政治权力而言，它几乎征服了整个亚洲。不过此时这场革命的第二部分已经相当深入地展开。亚洲对西方冲击的回应，开始是软弱无力，步调参差，方向不明的。但是到第二次世界大战结束时，已是汹涌澎湃，势不可挡。到20世纪中叶因此出现了一个个崭新的东亚。[55]
费正清、埃德温·O·赖肖尔（Edwin O Reischauer）、艾伯特·M·克雷格（Albert M Craig）合著的《东亚文明史》；梅谷（Franz Michael）、乔治·泰勒（George Taylor）合著的《近代世界中的远东》等，同样充分地体现出“冲击—回应”理论观点的影响痕迹。[56]
第二种“西方中心观”是“传统—近代”的理论观点（即“传统—近代论”）。林同奇概述：
此模式的前提是认为西方近代社会是当今世界各国万流归宗的“楷模”（norm），因此中国近代史也将按此模式，从“传统”社会演变为西方的“近代”社会，认为中国历史在西方入侵前停滞不前，只能在“传统”模式中循环往复或产生些微小的变化，只有等待西方猛击一掌，然后才能沿着西方已走过的道路向西方式的“近代”社会前进。[57]
第三种“西方中心观”是“帝国主义”的理论观点（即“帝国主义论”）——注重探讨西方对传统中国社会的影响作用，并且将其看成传统中国实现近代发展的主因。佩克（James Peck）论述：
不论改良派还是革命派都只抨击西方帝国主义和日本军事入侵的直接的表现，而忽略帝国主义势力比较隐蔽的渗透渠道。其实，他们所主张的那些改革只会使中国越来越全面地陷入国际资本主义经济的泥沼中去。“近代化部门”的不断扩张，交通通信的改进，中国海关的近代化，中国银行体制的发展，所有这些对于正在形成的、越来越精密化的帝国主义体制都是必需的。[58]
第四种“西方中心观”是“文明冲突”的理论观点（即“文明冲突论”）。20世纪80年代，随着“苏联解体”与“东欧剧变”，“东方阵营”走向瓦解，出现“西方阵营”独霸的国际社会局面。但同时宣告“冷战时代”的结束。针对上述国际社会的发展形势，1993年萨缪尔·亨廷顿提出“文明冲突论”，认为“冷战时代”结束之后意识形态的冲突不再是国际冲突的主题，甚至国际冲突的主题不再是经济冲突，而主要是“文明冲突”。萨缪尔·亨廷顿强调：
文明就是人类不同族群间相互认同的最大共同体，再往上就是人与动物的区别了。维系文明的纽带就是传统的宗教信仰或者伦理价值系统，由于历史的原因，人类形成了几个最主要的文明体系，按照宗教信仰或价值系统来区分，就是西方基督教文明、中东伊斯兰教文明、东亚中国儒家文明，以及南亚印度教文明等。这些文明间曾经对峙了数千年之久，近代以来的西方化和殖民化浪潮使得各大文明间的传统边界逐渐消淡，而用社会主义与资本主义间的意识形态冲突取代了文明间的对垒。但是随着政治意识形态冲突的消失和冷战时代的结束，各大文明体系间的文化差异和冲突可能性将会再度凸显出来，成为21世纪国际格局的主题……在21世纪，这种威胁主要可能来自于伊斯兰教文明与儒家文明的联合，这两者将会携起手来共同对抗西方基督教文明。[59]
萨缪尔·亨廷顿的“文明冲突论”是新的历史发展时期“西方中心观”的典型形态，对美国制订阿富汗和中东的政治与军事战略具有现实性的指导作用，同时对当代西方学者的史学研究产生重大的思想影响。
“西方中心观”的兴盛严重地影响西方学者选择中国近代化甚至现代化研究的分析视角。19世纪开始，西方社会在政治、经济、军事和文化等领域占有优势，“西方中心观”在西方社会各领域的研究中鲜明地呈现出来。秉持上述思想观点的西方学者，强调欧洲文明的比较优势，奉行“欧洲种族中心主义”的思想观点，妄图将西方的价值观凌驾世界所有国家的文明之上，并且以“文明传播使者”的身份竭力地为西方国家的侵略殖民行动辩护，而社会科学研究日益凸显“以西方为中心”分析问题的研究视角与霸权心态，忽视中国在内的东方其他国家既有悠久文明与科学技术成果。同样在教育史学研究中，过高地评价西方教育发展的成就，竭力地强调西方教育的独特性与影响性，而对其他异域教育的遗产和成就，采取排斥与贬低等消极的态度。
二、“中国中心观”的掀起及其存在的问题
“传统中心观”为传统中国原有的思想观念，但“传统中心观”与“中国中心观”存在本质的区别。利玛窦的《中国札记》深刻地阐述“传统中心观”。利玛窦论述：
因为不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中国人认为所有各国中只有中国值得称羡。就国家的伟大、政治制度和学术的名气而论，他们不仅把别的民族都看成野蛮人，而且看成是没有理性的动物。在他们看来，世界上没有其他地方的国王、朝代或者文明是值得夸耀的；这种无知使他们愈骄傲，一旦真相大白，他们就愈自卑。[60]
“中国中心观”运用到中国近代化研究的理论领域，应该归功于美国著名汉学家柯文（PaulA.Cohen）。针对“西方中心观”的“外部取向”局限，柯文从“内部取向”的角度出发，强调传统中国社会内部因素的影响作用，提出“中国中心观”——认为“内部取向主要是指在研究中国近代史时把注意力集中在中国社会内部因素，而不是放在外来因素上”[61]，并且强调：
中国本土社会并不是一个惰性十足的物体，只接受转变乾坤的西方的冲击，而是自身不断变化的实体，具有自己的运动能力和强有力的内在方向感。[62]
柯文坚持立足于传统中国社会的历史发展过程，深入地探究中国近代化中的相关思想理论与社会实践问题。柯文论述：
19、20世纪的中国历史有一种从18世纪和更早时期发展过来的内在的结构和趋向。若干塑造历史的、极为重要的力量一直在发挥作用……呈现在我们眼前的并不是一个踏步不前、“惰性十足”的“传统”秩序，主要或只可能从无力与西方抗争的角度予以描述，而是一种活生生的历史情势，一种充满问题与紧张状态的局面，对这种局面，无数的中国人正力图通过无数方法加以解决。就在此时西方登场了，它制造了种种新问题——而正是这一面，直到近年一直吸引美国史家（费正清与列文森就是其中的主要代表）。但是它也制造了一个新的情境，一种观察理解老问题的新框架，而且最后还为解决新、老问题提供了一套大不相同的思想与技术。但是，尽管中国的情境日益受到西方影响，这个社会的内在历史自始至终依然是中国的。[63]
柯文针对中国近代社会的发展特征，指出传统中国社会内部因素的自主性（即“内部取向”）的重要地位与影响作用，力图避免中国“传统中心观”的复归，同时试图摆脱“西方中心观”的束缚。柯文强调：
我使用“中国中心”一词时绝对无意用它来标志一种无视外界因素，把中国孤立于世界之外的探讨这段历史的取向；当然我也无意恢复古老的“中国中心主义”（Sinocentrism），即含有世界以中国为中心的意思。我是想用“中国中心”一词来描绘一种研究中国近世史的取向，这种取向力图摆脱从外国输入的衡量历史重要性的准绳，并从这一角度来理解这段历史中发生的事件。[64]
柯文竭力地淡化西方对中国近代化的影响作用，选择由文化的层面转向历史的层面，深入地探究中国近代化的相关研究问题。柯文论述“中国中心观”的显著特征时强调：
从中国而不是从西方着手来研究中国历史，并尽量采取内部的（即中国的）而不是外部的（即西方的）准绳来决定中国历史中哪些现象具有历史重要性；
把中国按“横向”分解为区域、省、州、县与城市，以展开区域性与地方历史的研究；
把中国社会再按“纵向”分解为若干不同阶层，推动较下层社会历史（包括民间与非民间历史）的撰写；
热情欢迎历史学以外诸学科（主要是社会科学，但也不限于此）中已形成的各种理论、方法与技巧，并力求把它们和历史分析结合起来。[65]
柯文比较分析“西方中心观”与“中国中心观”，强调“前者”是以文化为中心确立概念及其内涵，通过分析中西文化的差异，阐释中国近代化的相关研究问题，而“后者”则是从历史而非文化的角度，阐述中国近代化的相关研究问题。柯文论述：
中国中心取向之所以适宜于从历史而不是文化的角度来构想中国的过去，是因为它进行比较的重点不在于一个文化和另一个文化（中国与西方）的不同，而在于一个文化（中国）的内部前后情况的不同。前一种比较方法由于把注意力集中在某一文化的比较稳定的属性和特征——即文化的固有特性上——容易使人们对历史采取相对静止的看法。而后一种比较由于强调某一文化内部在时间上所经历的变异，就扶植了一种对历史更加动态、更加以变化为中心的看法，依此看法，文化作为解释因素退居次要地位，而历史——或者说一种对历史过程更加高度的敏感性——就渐居注意的中心。[66]
柯文的“中国中心观”开辟中国近代转型发展研究的新方向，并且成为透视西方对中国近代史学研究的重要窗口，对扭转长期以来“以西方为中心”的研究倾向，以及确立将研究重心重新移至传统中国“内部取向”等都具有重要的意义，同时为西方的中国近代史学研究提供重要的方法论基础。
柯文的“中国中心观”依然存在某些研究的局限。夏明方将柯文的“中国中心观”概括为“柯文三论”（即“去冲击论”“去近代化论”和“去帝国主义论”），并且进行批判性的解读，强调之前的“西方中心观”强调传统中国社会外部因素的决定性影响作用，而柯文的“中国中心观”则抹杀传统与近代的界限，由此阻碍研究与西方入侵没有关联的历史侧面；忽视那些有可能主要是对“中国本土”力量做出回应的与西方关联的事项；削弱采用社会、政治和经济的解释方法；颠覆“西方中心观”，减少对“外力冲击”解释的依赖，以及混淆外部殖民主义与内部民族统治之间的关系，淡化西方殖民与文化霸权的本质[67]。
概括地讲，无论是“西方中心观”的兴盛还是“中国中心观”的掀起，都充分地体现出西方学者对中国近代化研究的不同视角。从理论的层面来讲，上述的两种“中心观”都存在难以逾越的理论局限以及难以解决的理论问题；从实践的层面来讲，上述的两种“中心观”的研究视角也难以完全阐释中国近代化的发展进程及其思维发展逻辑形态特征。但上述两种研究的理论模式具有重要的启示意义。我们既不愿接受“西方中心观”，也不想违背中国近代化中“西学输入”的事实，而完全地接受“中国中心观”，因此需要从“中国本土”的角度出发，强调“以思维为中心”，由此提出中国近代化研究理论的崭新模式——“中国主体观”，从而利于深刻地阐释中国近代化的发展进程中所存在“中国主体”意识的阶段发展与深刻变化，以及深刻地揭示中国近代化思维发展逻辑形态特征，但“西方中心观”与“中国中心观”对中国近代化的“本土”研究具有重要的影响作用[68]。
第二节 理论基础Ⅰ：社会开放系统理论
20世纪八九十年代，许多中国社会学者都热衷于采用“三论”的研究方法，深入地探讨社会科学领域的相关研究问题。所谓“三论”，即指系统论、信息论和控制论——在20世纪西方社会经济和科学技术发展条件下产生的交叉学科[69]，并且逐步地由解决自然科学的相关研究问题发展到解决社会科学的相关研究问题。社会开放系统理论是“三论”发展的重要理论成果。社会开放系统理论为选题研究提供重要的理论与方法，具有基础性的指导价值。
一、社会开放系统理论的概念与范畴
系统理论的兴起是人类社会探索自然科学和社会科学过程中的重要方法变革。关于系统的概念含义以及系统理论的缘起，沃尔特·巴克利（Walter Buckley）甚至追溯至17世纪的机械模式、19世纪的有机模式以及20世纪早期的处理模式，但系统理论专家普遍认为，系统理论的发展过程中最主要和最新近的推动力来自工程学的控制论，即调节和控制复杂机器的研究。[70]LV贝塔朗菲意识到“物理学家、生物学家、心理学家和社会科学家都被禁锢在自己的领域中，难以找到各个领域间的共同语言”，因此提出普通系统论的思想观点，运用系统的概念内涵，综括和阐述各个领域之间的普遍联系[71]。帕森斯、希尔斯（Shils）专门论述系统的特征：
一个系统最一般、最本质的性质，就是各部分或各变量的相互依附关系。相互依附关系是各部分或各变量中存在的确定关系，它是相对于变异的随机性而言的。换言之，相互依附关系是一个系统的各组成部分中的关系序列。[72]
开放系统原本是阐释自然界运动规律的基本概念，即指自然界中事物之间相互关联的系统。自然界中的系统可以划分为两大类，即不与外界进行物质、能量和信息交换的封闭系统，以及与外界进行物质、能量和信息交换的开放系统。“前者”是相对的，因为自然界中不存在完全封闭的系统；“后者”是绝对的，因为自然界中的任何系统都是开放的系统。比如，自然界中的生物系统不断地产生由简单到复杂、由低级到高级、由量变到质变的演进过程，呈现出开放和发展的系统运动状态。[73]冯国瑞论述：
人们通常把系统与外部环境相互联系和相互作用过程的秩序和能力称为系统的功能。贝塔朗菲在把结构称为“部分的秩序”的同时，把功能称为“过程的秩序”。如果说，系统的结构是揭示了系统内部各要素相互作用的秩序的话，那么，系统的功能则是揭示了系统与外界作用过程的秩序，系统的功能体现了一个系统与外部环境间的物质、能量和信息的输入与变化的关系。[74]
安德列·洛夫从自然科学的角度论述开放的系统：
有机体是相互依赖的结构和功能的完整系统。有机体由细胞组成，细胞由和谐配合的分子组成。每个分子必须知道其他分子在做什么。每个分子必须能够接收信息，必须严格服从。你一定熟悉控制规章的法规。你知道我们的思想是如何发展的，最和谐、最健全的思想是如何融入生物学基础的整体中，赋予其统一性的。[75]
运用开放系统的概念，深入地阐释相关社会的现象与问题，由此产生社会开放系统理论。肯尼斯·贝里恩谈到，从生物科学中的有机体延伸到社会科学中的组织，可以实现普通系统理论的观点从自然科学到社会科学的过渡[76]。
若要弄清社会开放系统理论的内在含义，首先需要弄清开放的概念含义。孙玉宗从社会系统理论的角度阐述开放的概念含义：
所谓开放，就是客观存在的政治实体，从历史上和同时代的人类文明中吸取优秀成果来充实和发展自己，拒绝成为低水平的自满自足、自我封闭的体系，按照“耗散结构”原则，有效地解决各国物质和能量的交换问题，使各国平衡的系统达到维持稳定、有序、协调发展的目的（从外界环境中吸取物质和能量以维持的有序结构，称为耗散结构）[77]。
叶自成论述：
所谓开放、对外开放，是人类社会自近代以来不断进步和发展的一般的和普遍的客观现象和必然趋势，是世界各国相互间在经济文化和政治方面不断和经常进行物质、人员、信息的交换、流动、联系，以及由此产生的相互影响。[78]
叶自成运用西方社会学有关开放社会的理论观点，分析近代以来的社会：
开放社会是相对封闭社会而言，一般是指在近代开始首先在西欧形成的与外部世界联系日益密切的社会。“开放社会”一词首先是在法国哲学家柏格森1932年所写的《道德与宗教的两个来源》一书中出现。柏格森将“封闭社会”的特征描写为“人类初次脱离自然界控制所形成的社会”，是信仰巫术与禁忌的社会，而“开放社会”则是一个人们批判禁忌，依靠自己的理智权威经过讨论来作抉择的社会。英国哲学家卡尔·波普则于1943年写了《开放社会及其敌人》对这个概念进行了论述。一般来说，原始社会、奴隶社会、封建社会都是一种封闭社会，而资本主义社会和社会主义社会则是开放社会。“开放社会”既指现实，也是许多思想家描述的未来的理想社会。[79]
概括地讲，社会开放系统理论为解决社会问题提供“一种框架、一种元理论和一种模式的术语”，既是“理解许多类型和层次现象的一种方法，也是描述这些现象的一种概念语言”[80]。
近些年来，社会开放系统理论获取进一步的发展。德国社会学家鲁曼（Niklas Luhmann）从现代性的角度深入地探讨社会开放系统的研究问题。鲁曼强调，社会开放系统的现代性主要体现在现代社会所呈现出显著现代特征的理论层面；显示现代特征的思考模式与思想方法层面；分析与探究现当代社会中各次系统所存在问题的具体层面，同时强调现代社会功能所呈现高度分化，以及宗教、法律、政治、教育和经济等各系统的高度自律性、独立性与复杂性特征。另外，哈贝马斯和布尔迪厄等都对推进社会开放系统理论的发展做出重要的贡献。[81]钱学森将系统论发展到系统学的层次，同时将复杂性研究带入系统学，建立开放复杂巨系统理论，提出从定性到定量的综合集成研讨厅体系[82]，构建具有中国特色的系统学。钱学森的开放复杂巨系统理论对社会开放系统理论的新发展具有重要的意义。
二、社会开放系统理论的基础价值
社会开放系统理论处在选题研究理论基础中的重要地位，是构建选题研究理论框架的重要依据，具有基础性的指导价值。原因在于选题研究的基本目标是构建“中西文化理解”的分析框架，深入地探讨中国近代化的相关研究问题，集中地探究明清之际以来传统中国“中西文化理解”与中国近代化之间的紧密关系，以及深刻地揭示中国近代化思维发展逻辑形态特征。
第一，“中西文化理解”是选题需要关注的核心研究问题，而理解的立足点必须是国际的视野，即需要从社会开放系统的角度，对待明清之际以来传统中国“西学输入”及其本土化的发展进程中所存在“中国主体”意识的阶段发展与深刻变化。在探究“中西文化理解”的发展过程中，既需要避免重复“西方中心观”（即“欧洲种族中心主义”）的理论模式，同时需要避免柯文为代表“中国中心观”的理论局限，充分地强调明清之际以来传统中国“西学输入”及其本土化的重要推进作用，并且通过探究思想理论和实践路径等阶段发展过程，深入地阐述“中国主体意识”的阶段发展与深刻变化，由此深刻地揭示“中西文化理解”的阶段发展过程特征。
第二，传统及其内外部现代性因素交互作用的逻辑关系是选题需要探究的重要研究问题，由此可以深入地阐释明清之际以来传统中国“西学输入”及其本土化的发展进程中所存在“中国主体”意识的阶段发展与深刻变化。但探讨上述相关的研究问题时，首先必须基于西方近代以来社会发展的实际情况，分析西方近代社会各领域的深刻变化，以及中国近代化中的诸多问题与障碍，深化认识明清之际以来传统中国的“中西文化理解”对中国社会和教育近代化的影响作用，即需要基于社会开放系统，比较分析西方与中国的近代化变迁，力图深入地阐释明清之际以来传统中国“中西文化理解”与中国近代化之间的紧密关系，以及深刻地揭示中国近代化思维发展逻辑形态特征。
第三，近代世界逐步地由封闭走向开放，对外开放是中国近代化的唯一选择——这是总结中国和世界的历史发展经验所获取的重要规律性成果，已经为明清之际以来中国近代化的发展进程所证实。但深入地阐述明清之际以来传统中国“中西文化理解”与中国近代化之间的紧密关系，以及深刻地揭示中国近代化思维发展逻辑形态特征，都需要运用社会开放系统理论，即要从国际和国内两方面深入地阐释中国近代化中的相关思想理论与社会实践问题。
概括地讲，清末中国处在由传统封闭社会系统向对外开放社会系统的转型发展过程中，既存在传统中国社会外部强加的压力（即外部的现代性因素），也存在传统中国社会内部发展的动力（即内部的现代性因素）。若要充分地理解传统及其内外部现代性因素的交互作用机制，认清中国近代化的发展进程及其思维发展逻辑形态特征，就需要运用社会开放系统理论的思想观点。从教育史学研究的角度来讲，需要将教育投入社会开放系统之中进行深入的分析与考察，基于“大历史”和“大教育”的研究范式，构建“中西文化理解”的分析框架，深入地审视教育近代化中的相关思想理论与社会实践问题，并且在战略和政策层面探讨教育近代化的阶段发展进程，深刻地揭示教育近代化思维发展逻辑模式特征，吸取和借鉴历史经验与时代教训，从而有力地推动现代中国教育的持续和高效发展，由此促使教育能够对推进中国现代化的时代发展做出更大的贡献。
第三节 理论基础Ⅱ：交互文化理解理论
世界不同区域、民族和国家对各种类型的文化都存在不同的理解与阐释，同时操持各具特色的文化价值观，因此在文化交流与传播的过程中就会产生各种不同的文化观念。“欧洲种族中心主义”（或“欧洲中心论”）坚持西方文化霸权的观念，比如萨缪尔·亨廷顿的“文明冲突论”就是当代西方推行文化霸权的典型理论观点，而传统中国矜持儒家“道德核心”与“和而不同”的“中庸”文化观念，但也存在“传统中心主义”（即“传统中心观”）的文化观念。从文化交流与合作的角度审视，不同类型的文化之间存在“交互文化性”。在充满多样化的文化联系中，“交互文化性”起到推进文化交融的重要作用，突出地表明世界不同区域、民族和国家之间存在“文化潜移”和“文化迁移”的社会历史现象，以及在不同的社会发展阶段中产生具有时代特色的文化模式，比如现代文化和后现代文化等，并且对深入地认识不同类型文化之间的关系特征具有重要的指导价值。交互文化理解理论有助于深刻地揭示明清之际以来传统中国“中学”与“西学”之间“会通”到融合（即“西学本土化”）的阶段发展过程，同时可以用于阐释明清之际以来传统中国“西学输入”及其本土化的发展进程中所存在“中国主体”意识的阶段发展与深刻变化，从而利于深刻地理解西方文化霸权、渗透和侵略的内在本质。但从辩证与历史的观点来讲，明清之际以来传统中国“西学输入”及其本土化的阶段发展过程客观上对中国近代化的发展进程产生深刻的影响作用。综合上述，交互文化理解理论有助于清晰地阐述不同类型文化之间的交互作用机制，因而在选题研究中具有基础性的重要地位与作用。
一、“文化多样性”与“交互文化性”
社会学家吉登斯强调，“社会就是把个体连接在一起的具有内在相互关系的系统”，社会具有不同的类型，“它们的成员是在共同文化造就的结构化的社会关系中被组织起来的。没有社会，文化就不可能存在；反之亦然，没有文化，社会也不可能存在。没有文化，我们便根本不能被称为通常意义上我们所理解的‘人’。”因此，社会存在文化价值观的差异，具有文化多样性的特征。[83]世界不同区域、民族和国家存在不同类型的文化规定性及其特征，由此产生异彩纷呈的文化现象。作为理性存在的人，不可能脱离特定文化的范畴，即总是处在不同类型文化的世界之中。[84]人类学家蓝德拉论述：
文化创造比我们迄今为止所相信的有更加广阔和更加深刻的内涵。人类生活的基础不是自然的安排，而是文化形成的形式和习惯。正如我们历史地所探究的，没有自然的人，甚至最早的人也是生存于文化中。[85]
因为存在文化的差异，所以也就存在文化的传播，乃至产生“文化迁移”和“文化潜移”等交互现象及其特征，以及出现对各种类型文化和不同文化现象的阐释。19世纪后期，西方产生各种文化理论，进行激烈的论争与相互的批判，最有影响的是泰勒、摩尔根和巴霍芬等为代表的“古典进化论学派”；弗里德里希·拉策尔、莱奥·弗罗贝纽斯、威廉·施密特和威廉·里弗斯等为代表的“文化传播论学派”；博厄斯和克鲁伯等为代表的“历史特殊论学派”。20世纪之后，文化研究从注重描述文化现象转向文化模式与功能等深层的研究，出现“文化形态史观”“功能主义文化学派”和“文化结构学分析”等不同的文化理论阐述。[86]
在全球化迅猛发展的时代，不同类型文化之间的交互是平常的社会历史现象。倪梁康分析德国现象学家黑尔德的交互文化理解理论观点时论述：
黑尔德认为，我们可以在被称作原生成之物的现象中找到交互文化理解的原则可能性的共同基础，但是同时也可以找到——这甚至是黑尔德的主要目的所在——这种理解为何会从根本上遭遇到一个不可跨越的极限的原因。这个被黑尔德称作“基本情绪”的原因深深地植根于原生成性的现象中，它代表着一个文化构成的重要因素……在当今主导性文化中的共同之物是日常表层的东西，其中也包括经济、技术。但基本情绪的差异性“制约着生成性在不同文化世界中的不同含义，并因此而制约着这些文化世界的个性特征”……为什么相同的文化材料或意义在不同文化中会得到不同的立义。[87]
黑尔德深刻地分析人类社会中不同文化的类型和现象及其特征，强调文化自身所具有内在的独特性，即“交互文化性”。张宪结合中国的文化，深入地阐述其对“交互文化性”的理解。张宪论述：
通过交互文化的理解，我们要发现的是交互文化性。它不是某种具体地存在于某种文化中的东西，也不是不同文化的简单混合，而是通过文化的比较才能获取的一种真理……对中国的文化越有深切的体会，对别的文化就越有深刻的理解；反过来，对别的文化理解得越全面，对中国文化的把握就越深入。[88]
张宪引入“交互文化性”的概念，深入地思考现代性的相关研究问题，探讨中国文化与外国文化、传统文化与现代文化之间的不同表现形态及其特征：
人类文化以及时代性并非是完全同质的东西，因而，所有文化的“中”与“外”、“传统”与“现代”都是文化解释和建构的产物，在不同程度上与人类的交互文化的理解有关。简言之，要想真正把握文化的“传统”与“现代”的关系，我们必须深入了解人类文化表现的不同形态。基于交互文化解释学而敞开一种表现于不同文化系统中的交互文化性，这也许是现代性与传统学术讨论的最佳切入点。[89]
随着全球化的不断推进，“文化多样性”特征更显鲜明，不同类型文化之间的联系更为紧密，相互影响作用的程度不断增长，“交互文化性”也就更鲜明地呈现出来。因此在世界各区域、民族和国家以及不同类型的文化之间所进行的交流与沟通并非社会历史发展中的偶然现象，而是由“文化多样性”和“交互文化性”所决定的必然结果。明清之际以来传统中国的“西学输入”及其本土化充分地体现出“文化多样性”和“交互文化性”，表明“中西文化理解”是中国近代化中的必然发展过程（社会实践的发展路径却存在多种选项），同时各种文化之间论争与融合的社会事件或历史现象深刻地揭示出明清之际以来传统中国“中西文化理解”中的“文化多样性”和“文化交互性”，由此对辩证地认识明清之际以来传统中国“西学输入”及其本土化的发展进程，正确地理解中国近代化中所存在“中国主体”意识的阶段发展与深刻变化，以及深刻地揭示中国近代化思维发展逻辑形态特征等，都具有重要的指导价值与意义。
二、“文化潜移”与“文化迁移”
世界各区域、民族和国家文化发展的程度与水平存在较大的差异，由此决定文化具有动态性的特征，即占有比较优势的强势文化可以通过“隐性渗透”的方式对比较劣势的弱势文化产生深刻的影响作用。美国人类学家罗伯特·F墨菲将“由于社会接触所产生的社会与文化的变迁”称为“文化潜移”过程。墨菲的“文化潜移”观点属于“欧洲种族中心主义”，认为“不管西方文化渗入到什么地区的简单社会”“那儿初民的生活方式都发生了巨大的变化”，从而使初民社会移向复杂社会，继而强调：[90]
一般认为，两个或多个社会发生直接而持续的接触时，也就开始了文化潜移过程。由于不是少数几个而是所有的群体都具有这样的联系，因而这一点在社会变化中并不是某种特殊的情形，而可以认为是一个普遍的因素。文化潜移的一个更为重要的现象是，由于政治上具有优势的群体的竞争，实用主义动机，以及某些时候由于胁迫，所造成的大范围的传播……几乎在所有的情况下，文化“净流”的方向总是由强者流向弱者，这不完全是单向的运动。
“文化迁移”是“文化潜移”的外显形式，即占有比较优势的强势文化通过“显性侵入”的方式对比较劣势的弱势文化产生深刻的影响作用。明清之际以来传统中国“中西文化理解”的发展过程充分地展现出西方的强势文化通过由“隐性潜移”到“显性迁移”方式的转换发展，从而实现对中国近代化的深刻影响作用。
15世纪开始，传教士东来传播西方的宗教，“文化潜移”现象就已在传统中国的境内出现。随之而来的是“文化迁移”现象的出现，由此充分地表明西方近代文化和先进的科学技术（即“西学”）开始对传统中国产生“显性”的影响作用，比如徐光启提出的“中西会通”思想就是上述影响作用的内在本质体现。15世纪至18世纪，中西方文化之间的交互作用出现显著的发展与变化。18世纪至20世纪，西方国家在推进军事殖民和经济侵略的同时，在世界范围推行西方社会的价值观念以及推进西方文化的霸权，由此导致出现全球性的“泛西方化浪潮”。赵林论述：
这个席卷全球的泛西方化过程表现为：西方首先在经济层面上向非西方世界渗透，继而在政治层面上对非西方世界进行殖民化改造，最后在文化层面上同化非西方世界……西方人在泛西方化浪潮的过程中都秉执着这样一种理念，也就是要把各种肤色的人在精神上完全改造成为西方人，而且他们认为自己这样做的目的是要给非西方世界带来福音。另一方面，非西方世界的人们在西方强大的经济、政治、军事力量面前日益感到相形见绌，于是对泛西方化浪潮的态度也渐渐地由抵制转变为拥护，希望成为西方大家庭的一员。然而，双方都未曾意识到，这样的全盘西化可能会导致一种可怕的后果。[91]
进入20世纪之后，全球性的“泛西方化浪潮”导致传统中国的社会文化领域出现“充分世界化”和“全盘西化”思潮，但同时出现“现代新儒家”。上述因素促使中华传统文化进一步地走向近代化的发展进程（不管是强迫还是自然）。陈序经视东方文化为延滞和落后的文化，而视西方文化为演进和进步的文化，而且“西洋现代的文化，不只是世界上最进步的文化，而且是趋为世界的文化[92]”，由此提出“全盘西化”思想[93]。同时处在中华传统文化核心部分的儒家文化，逐步具备现代性的新特征。梁漱溟深入地比较西洋、中国和印度的哲学之后强调，需要“批评地把中国原来态度重新拿出来”[94]。张君劢强调：
中华民族之在今日，如置身于生死存亡之歧路中，必推求既往之所以失败，乃知今后所以自处之道；必比较各民族在历史中之短长得失，乃知一己行动之方向。吾人研求三四千年中，中印欧民族生活之经过，于是得一结论曰：以精神自由为基础之民族文化，乃吾族今后政治学术艺术之方向之总原则也。[95]
从上述“西学观”的发展与变化角度来讲，西方近代文化和先进科学技术（即“西学”）对中国近现代社会和文化的发展进程产生深刻的影响作用。明清之际以来传统中国“西学输入”的发展过程充分地体现出西方利用近代先进文化和科技优势对华进行渗透与侵入（即“文化潜移”和“文化迁移”）的发展过程，并且对中国近现代化的发展进程产生深刻的影响作用。
三、交互文化理解理论的基础价值
世界富有复杂性与多样性的特征，造成不同区域、民族和国家的文化形态及其内涵特征鲜明地呈现出丰富多彩的局面。15世纪以来，文艺复兴和工业革命促使西方步入资本主义的发展轨道，引发社会各领域的深层革命，造成世界经济、政治和军事的发展形势发生深刻的时代变化。同时西方殖民主义大行其道，在全球建立庞大的殖民体系，印度和中国等具有悠久文明的传统国家，也难逃西方“殖民浪潮”的强大冲击，相继沦为西方的殖民地或半殖民地。西方侵略的矛头指向传统中国并深化发展之时，传统中国在政治、经济和军事等各领域却面临深刻的时代性危机，文化教育也不能置身局势之外，西方不断地深入开展以传播宗教为主要目标的文化教育渗透和侵入活动，由此对中华传统文化产生深刻的影响作用，导致出现“中西文化理解”的发展过程，激起传统中国文化教育的时代变革与转型发展。教育近代化不仅鲜明地体现为新式学校的教育形式、教育内容和教学方法等方面的深刻变革，而且充分地体现为文化教育观念以及教育近代化思维发展逻辑形态的转变发展。在明清之际以来传统中国“西学输入”及其本土化的发展过程中，“交互文化理解”是最鲜明的特征。上述的理解并非“文化中庸主义”，即并非“和而不同”的文化理解，而在很大程度上是建立在不同经济基础和上层建筑以及西方文化霸权基础上的文化理解。但在“中西文化理解”的发展过程中，“西学本土化”是其中鲜明的特征，充分地体现出“中国主体”意识的阶段发展与深刻变化。因此，辩证地认识“中西文化理解”的发展过程及其内在的本质特征是中国近代化研究中需要确立的基本前提。
交互文化理解理论对选题研究具有基础性的重要指导作用：明清之际以来传统中国的“西学输入”及其本土化是中国近代化中的重要社会历史现象，也是教育近代化的重要思想呈现形式，并且对教育近代化的发展进程产生深刻的影响作用；“交互文化性”是世界不同区域、民族和国家文化交融的重要特征，“西学输入”及其本土化是明清之际以来传统中国“中西文化理解”过程的重要体现形式，中国近代化的发展进程是上述影响作用的发展过程。“中西文化理解”是明清之际以来中国近代化中最主要的发展过程特征，充分地体现出社会、文化与教育之间的紧密联系。通过客观和辩证地分析“中西文化理解”的发展过程，可以深入地阐述明清之际以来传统中国“西学输入”及其本土化的发展途径、变迁过程及其内在的本质特征，同时深入地阐述其在中国近代化中的重要地位与影响作用。中国近代化的阶段发展进程充分地表明，即使在“文化交互理解”的发展过程中同样会出现难以预测和充满危机的各种问题。但各民族、区域和国家的文化不能在与世界文化割裂的基础之上获取发展，而必须不断积极和主动地进行相互之间的交流与合作，故而中外文化开展交流与相互开放很重要。从教育发展的角度来讲，明清之际以来传统中国的“中西文化交互理解”对教育近代化的发展进程具有深层的影响作用；从现代化发展的角度来讲，辩证地分析明清之际以来传统中国“西学输入”及其本土化对中国近代化的影响作用具有重要的参鉴意义，充分地显示教育近代化的发展过程及其思维发展逻辑形态特征，是中西文化交互作用的重要体现。通过深入地探究明清之际以来传统中国“西学输入”及其本土化的发展进程中所存在“中国主体”意识的阶段发展与深刻变化，利于深刻地揭示西方近代文化渗透与侵入的内在本质特征。同时构建“中西文化理解”的分析框架，由此更能够深刻地揭示中国近代化（包括教育近代化）思维发展逻辑形态特征，以便更清楚地阐明中国社会和教育近代化的时代价值与历史意义。
概括地讲，“文化多样性”与“交互文化性”决定世界文化的发展不可能在封闭的社会环境中进行，而必须具有对外开放的博大胸怀，不断加强与其他不同类型文化之间的互通与交流。但处理好文化输入与本土选择之间的关系很重要，必须力求避免明清之际以来传统中国“西学输入”及其本土化中文化渗透与侵入现象的历史重现，以及需要采取主动和积极的心态，对其他区域、民族和国家的文化进行慎重的本土选择。明清之际以来传统中国的“中西交互文化理解”是中国社会和教育近代化中的重要表现，其理论的内涵可以深刻地揭示“西学输入”及其本土化的发展进程中所存在“中国主体”意识的阶段发展与深刻变化特征，因此在中国社会和教育近代化研究中处于理论基础的重要地位。
第四节 理论基础Ⅲ：文化现代性理论
教育近代化与现代性因素的发展存在紧密的关联。在教育近代化的发展进程中，明清之际以来传统中国出现诸多充分地反映内外部现代性因素影响作用的社会历史现象，由此导致出现诸多需要解决的重要问题，即教育近代化思维发展中的交互作用机制（即“逻辑关系”），而且通过传统及其内外部现代性因素的交互作用，从而达成“中西文化理解”的阶段发展与深刻变化。显然，文化现代性理论对选题研究具有基础性的重要指导作用。
一、现代性的概念内涵及其与传统之间的关系
19世纪以来，西方社会科学研究领域提出现代性的概念及其范畴。西方有关现代诠释的各派思想“纷纭激荡”，形成诸多的现代性理论观点。依照卡林内斯库的说法，“现代性广义地意味着成为现代（being modern），即适应现时及其无可置疑的‘新颖性’（newness）”[96]。
黑格尔是“第一位意识到现代性问题的哲学家”，不仅“用概念把现代性、时间意识和合理性间的格局突显出来”[97]，而且通过深入地探究欧洲的启蒙运动，提出“把理性作为一体化的力量”的思想。黑格尔强调：
文明发展到今天，古代的哲学与实证宗教的对立，即知识与信仰的对立，已经被转移到了哲学内部。但是，取得胜利的理性是否会遭遇与野蛮人一样的命运呢？野蛮人表面上是征服了文明人，可实际上却受到文明人的控制。作为统治者的野蛮人，或许在表面上掌权，而在精神上，他们却失败了。只是在某种被限定了的宗教观念里，启蒙理性才在与信仰的对立中大获全胜。如此一来，胜利就变成了这样：理性忙于与之争斗的实证因素不再是宗教，而获胜了的理性也不再是理性。[98]
哈贝马斯强调，“‘现代性’这种表达以其在各个情况下的不同含义，反复解说着对一个时段的意识，这一意识回溯古典时代的过去，恰是为了将自身理解成从旧到新的转变之结果”[99]，需要“把理性与生活世界统一起来”“这种统一是通过理性话语的预设而实现的相互理解的必然结果”。哈贝马斯提出交往行为理论，强调“交往理性是一种理想”“理想与现实间的鸿沟被还原为生活世界内部受交往影响的语境扩充和交往者立场间的张力，交往者的立场是一种不断尝试的和不断延伸的生活经验”。[100]
伯恩斯坦全面地总结韦伯[101]有关现代性的思想理论观点。伯恩斯坦论述：
韦伯论证说，启蒙运动的思想家们的希望和预期是一种痛苦与讽刺性的幻想。他们维护着科学的成长、理性和普遍的人类自由间的一种有力的必然联系。但是，在揭下面具和被理解了时，启蒙运动的遗产却是有目的的—工具理性……的胜利。理性的这种形式影响并浸染了社会生活与文化生活的整个领域，包括经济结构、法律、官僚机构，乃至艺术。（有目的的—工具理性）的发展并没有导致普遍自由的具体实现，却导致了造成一个官僚理性的“铁笼”，没有什么东西能从中逃逸出来。[102]
霍尔界定现代性是“比较周延的系统”，以及复杂的多重建构过程，但并“不是单一进程的结果，而是许多不同进程和历史凝结的结果”，同时并非局部的历史进程，而是涉及广泛领域的过程。霍尔论述：
经过很长的一段历史，它们塑造了现代社会的形态。我们将其描述成进程而不是实践，是因为尽管进程是由个体的和集体的社会人的活动组成，社会转型的运作是在多个扩展了的时间维度内进行，有时看起来是独立运作。这些进程运作的一个效果就是赋予现代社会一个独特的外观与形式，使它们不仅仅是一个个的“社会”（一种社会活动的松散聚合体），而是“社会的多重建构”（具有特定结构和明确社会关系的社会）。[103]
霍尔强调，现代性是复杂交互作用的过程，存在政治、经济、社会和文化等类型的现代性。霍尔在定义现代性的概念时强调：
我们这里所说的“现代”是指每一进程导致了某些区别性特征或社会品格的出现，这些特征合在一起就成了我们对“现代性”的定义。从某种意义上来说，“现代”这一术语不仅表示某种现象是最近出现的；它还承载了某一特定的分析性和理论性的价值，因为它与一个概念模式相关。
霍尔认识到现代性与文化之间的关联，强调“现代性定义中还包括其他两个方面”，“它们可以被松散地归在‘文化’的名下”，“第一个指的是知识生产与分类的方式”，第二个指的是“现代社会构建过程中的文化和社会认同的构建，即归属感和象征性边界的建构”。[104]
从哲学的层面来讲，西方哲学家关于历史、现代性和时间等概念范畴的讨论很繁杂，存在关于历史的本真性与非本真性、现代性的连续性与断裂性，以及时间的有限性与无限性等之间的区分，比如海德格尔和本雅明揭示的思想理论观点[105]。科瑟勒克依据对“经验空间”与“期待视野”之间不断增大差异的理解，描绘现代的时间意识：
我的观点是，在现代，经验与期待间的差异越来越大。更确切地说，自从期待越来越远离以往所有的经验，现代才首次被理解为一个新的时代。[106]
虽然现代与西方的理性主义、历史语境之间存在内在的关联，但哈贝马斯强调，不能再像韦伯“把现代化过程看作理性化过程和理性结构的客观历史”，并且引述詹姆斯·科勒曼的话语，即“从进化论角度归纳出来的现代化概念不再惧怕现代终结的观念，也就是说，不再惧怕现代会有终结状态，而被‘后现代’所取代”[107]，同时论述黑格尔的思想理论观点，“我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代”，并且意识到现代世界与旧世界之间的主要区别，即集中地体现为面向未来开放的特征[108]。但从另外的角度来讲，传统的永恒性也在现代性中突出地表现出来。
现在为止，现代性并未形成完全统一的范畴界定，而仅仅构建内在性的“世界和生活的新范式”[109]。现代性理论在很大程度上可以看成有关现代社会和历史文化的研究论坛，目前难以运用完整和统一的理论构建来概括其中基本的内涵与结构。因此，在理解现代性的阶段划分及其与传统之间的关系问题上并未获取完全一致的看法，甚至出现“非历史主义”的思想。但从历史唯物主义的角度来讲，传统与现代性之间存在紧密的关联，从而意识到现代性在历史继承和时间发展中所具有的重要地位与影响作用。20世纪末现代性理论传入以来，在传统中国的语境中运用现代性的学术话语，用以阐释近现代社会的历史变迁过程，以及揭示各种社会历史现象的特征，乃至成为中国社会理论和历史变迁研究的重要指导理论与学术热点话题[110]。
二、“文化现代性”的理论内涵
现代性的起源与欧洲的启蒙运动存在紧密的关联，“现代性的问题是当前的批判理论和政治哲学格外关心的一个问题。这个问题的历史根源当然就是德国启蒙运动的思想家对启蒙的本质以及理性的命运的批判”[111]。加雷特·格林在论述“现代文化成熟”的问题时强调：
当伊曼纽尔·康德在1784年宣告他对启蒙的著名定义时，他把一个隐喻奉为神明，那个隐喻长期以来已经成为欧洲现代性的一个备受宠爱的自我定义，而且基本上是因为康德的论文，就注定成为现代性的含义的一个准正式的标准。康德，就像每一本教科书告诉我们的那样，把启蒙定义为“人从其自我招致的不成熟中的突现”，并进一步把不成熟解释为“不经别人的引导就不能运用自己的理智”。康德的定义的核心是一个隐喻——或者，就像我们将看到的那样，是两个相互关联的隐喻的组合。启蒙，康德说，类似于从小孩子的地位转变到成人的地位。经过启蒙的现代就是人类的成年。[112]
哈贝马斯等深入地探究“文化现代性”的问题，提出“文化现代性启蒙方案”。在回溯“文化现代性”的概念之后，韦伯总结出“文化现代性”的特征。其中论述：
在宗教和形而上学世界观里得到正式表达的实质理性分裂为三个动因，这三个动因现在只有在形式上（通过论辩争议argumentative justification的形式）才能彼此关联起来。只要世界观解体了，其传统上的问题在真理、规范恰当性以及本真性或美的视野下分解开来，并且在各个情况中相应地被当作知识、正义或者趣味方面的问题来对待，那么，在现代时期就会引起一种对科学及知识、道德和艺术这些价值领域的区别。这样，科学话语、道德和合法性的追问、艺术生产及批评实践就在相应的文化系统内部被体制化，成为专家的课题。这样根据对有效性的单一抽象把文化遗产划分为职业去处理的作法，就每一个方面而言，都有助于明了认识—工具的、道德—实践的和美学—表达的知识综合体内部的自主结构。由此开始，也就会有科学和知识的、道德和合法性理论的以及艺术的内部历史，这些历史当然不代表线性的发展，但依然构成了学习的步骤。[113]
在界定“文化现代性”的概念内涵时，哈贝马斯论述：
现代性的观念与欧洲艺术的发展有直接关系，然而，我所说的“现代性规划”，只有在我们不再像通常那样专注于艺术时，才会进入我们的视野中心。请允许我从一个不同的分析开始，它令人想起来源于韦伯的观念。韦伯认为，文化现代性的特征就在于宗教和形而上学中所表现出来的本质理性被分离成三个自主的领域，它们是科学、道德和艺术。它们之所以会逐渐分化，乃是由于宗教和形而上学的世界观瓦解了……由启蒙哲学家在18世纪精心阐述的现代性规划，是一种遵循其内在逻辑坚持发展客观的科学、普遍的道德和法律与自主的艺术的努力。同时，这个规划旨在把每个领域的认知潜能解放出来，使之从令人费解的宗教形式中摆脱出来。启蒙哲学家想要利用这些专门化的文化积累丰富日常生活，即是说，为了社会日常生活的理性组织。[114]
贝尔从文化矛盾的角度出发，论述经济—技术体系、政治和文化等特殊领域组成的现代社会，认为“它们之间并不相互一致，变化节奏也不相同。它们各有自己的独特模式，并依此形成大相径庭的行为方式。正是这种领域间的冲突决定了社会的各种矛盾[115]”。贝尔强调现代文化概念所具有的多变性特征：
旧的文化概念是以连续性为根据的，现代文化的概念则建立在多变性的基础上；旧的文化概念推崇传统，当代的理想却是兼收并蓄。[116]
社会学家德兰蒂论述：
现代性的观念总是为许多思想家反思他们时代的文化特性和社会变化方向，提供了一个思想上的或历史性的参照系。这也许表明，现代性的动机既包含了一个文化观念——启蒙的规划，又包含了一个特定的文明复杂结构，是欧洲/西方社会现代化的过程。更具体地看，我们可以说现代性导致了一个文化规划和社会规划。[117]
综上所述，“文化现代性”是复杂的理论体系范畴，包含丰富的理论内涵，涉及文学的、审美的等现代性类型，以及现代性与后现代性、现代性与现代主义、现代性与后现代主义等关系范畴。“文化现代性”提供现代文化研究重要的理性逻辑，乃至对论述中国近代化思维发展中的交互作用机制（即“逻辑关系”）具有重要的理论指导意义。
三、文化现代性理论的基础价值
随着中国现代化的发展进程日益加速，现代性研究逐步地纳入社会学研究的视野。“文化现代性”是其中重要的组成部分，文化现代性理论是从文化的角度来探讨现代性的相关研究问题。中国近代化中传统社会内外部的现代性因素具有文化现代性的特征，具体通过传统及其内外部现代性因素的交互作用而达成。文化现代性理论是选题研究深入地阐释中国近代化中传统及其内外部现代性因素交互作用机制的重要理论基础，有助于深刻地揭示明清之际以来传统中国“中西文化理解”与中国近代化之间的紧密关系及其阶段发展与深刻变化特征。
基于“大历史”和“大教育”的研究范式，构建“中西文化理解”的分析框架，选题研究中的“文化现代性”不仅充分地体现出明清之际以来传统中国“西学输入”及其本土化的历史发展事实，同时集中地表现为明清之际以来传统中国社会内部现代性因素发展的时代要求，毕竟“中学”并非僵化和不变的系统。明清之际以来传统中国社会不断地出现具有现代性特征的发展性因素，即在传统中国社会的内部形成大量的现代性因素，并且与传统其他的因素进行信息的互通与观点的碰撞。传统中国社会内部的现代性因素在长期封建体制中萌芽并且获取初步的发展，虽然发展很缓慢，但却在中国近代化的发展进程中鲜明地呈现出来，比如边缘地位的传统实学思想逐步地发展到启蒙思想的阶段，甚至导致传统“理学”的终结以及初步民主主义思想的出现。上述思想的发展在教育的层面存在充分的反映，比如黄宗羲提出“公其是非于学校”的广义“学校功能观”，强调学校不仅具有培养人才和改进风气的社会功能，而且具有议论国家事务的社会功能。黄宗羲论述：
学校，所以养士也。然古之圣王，其意不仅此也。必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。非谓班朝，布令，养老，恤孤，讯馘，大师旅则令将士，大狱讼则期吏民，大祭祀则享始祖，行之自辟雍也。盖使朝廷之上，闾阎之细，渐摩濡染，莫不有诗书宽大之气，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子也遂不敢自为非是，而公其是非于学校。[118]
黄宗羲的广义“学校功能观”促使学校成为近似西方议会性质的政治机构，由此不仅充分地体现出黄宗羲教育思想的近代意义，而且充分地体现出黄宗羲政治思想的民主内涵，无疑是传统中国社会内部现代性因素发展的重要表现。除此之外，传统性的因素尚与来自社会外部的现代性因素产生思想的交互与观点的碰撞，形成传统及其内外部现代性因素的交互作用，以及由传统教育向近现代教育的转型发展，以致促使传统中国的教育趋向近代化的发展进程。
随着“中国主体”意识呈现出不断增强的发展态势，明清之际以来传统中国“西学输入”及其本土化的思想理论逐步地形成“以西学东渐为主”“以采西学为主”和“以倡新学为主”的阶段发展与深刻变化特征，学习“西学”的内容历经器物技能层次、制度层次和思想行为层次的阶段发展与深刻变化特征，思想理论形态历经“中西会通”“中主西辅”“中体西用”和“弥合中西”等阶段发展与深刻变化特征。因此，“中国主体”意识的阶段发展与深刻变化是中国近代化中的重要主题。“中西会通”思想是明清之际以来传统中国“西学”与“中学”遭遇之后出现的最初反应，充分地体现出中西文化教育交融的时代性特色，以及传统及其内外部外部现代性因素的交互作用机制。“中体西用”思想区分“中学”与“西学”，并且将“两者”纳入传统教育哲学的研究范畴。“中体西用”思想的形成历经“中主西辅”“中本西末”和“中道西器”等实际表现形态，既是传统及其内部现代性因素互动关系的集中表现，同时是传统与外部现代性因素交互作用的发展结果。张之洞的《劝学篇》奠定“中体西用”思想在教育近代化中的根本指导地位。“西学中源”思想也是对“西学”源流的理论阐述，是中国近代化中持续时间较长和具有影响作用的思想理论形态，而且基本上是从传统的视角来对待“西学”源流的保守做法。但它与传统势力的保守性相比，又具有历史的进步性特征，是充分反映中国近代化中思想理论形态发展的独特观点，需要进行客观和公正的评价。
明清之际到清末时期，传统中国出现典型的文化教育论争。随着西方传教士东来输入“西学”，并且获取传统中国开明知识人的青睐与钻研，但同时遭到传统保守势力的反对与敌视：明代万历年间传统中国出现“反教运动”（1616年）；清代康熙初年传统中国出现“中西历法之争”；清代乾隆年间传统中国出现“中西礼仪之争”；清代雍正、乾隆年间传统中国出现“禁教”政策的实施——结果是西方传教士被驱逐，传统中国开始长期执行“闭关锁国”的政策，由此导致明清之际以来传统中国的“西学东渐”步入低潮。明清之际传统中国的中西“历法之争”和“礼仪之争”是传统及其内外部现代性因素交互作用的外在体现形式，对传统中国社会、文化和教育的发展产生重要的影响作用。鸦片战争之后，清末中国的外交事务日益增多，导致对新式外国语专门人才的需求剧增，京师同文馆设置的最初就是培养外国语专门人才的学校，但最后发展成综合性学校。京师同文馆设置之初，倭仁和奕等产生激烈的争议——结局是创造出新式学校教育的形式。京师同文馆的设置在很大程度上是传统外部现代性因素的时代性要求，但同时是传统及其内外部现代性因素交互作用的发展结果。由上可见，明清之际以来传统中国“中西文化理解”的发展过程促使“西学”蜂拥而至，充分地体现出“文化现代性”对教育近代化的深刻影响作用，集中地表现为传统及其内外部现代性因素交互作用日益深化发展。
从教育制度变迁的角度来讲，教育近代化历经科举考试制度的革废和书院的改制等传统教育制度逐步消失的发展过程，同时出现从“壬寅学制”到“癸卯学制”等新式学校教育制度逐步确立的发展过程。明清之际以来，传统中国科举考试制度遭到猛烈的抨击，但随着大量地输入近代西方的思想理论与社会实践等经验模式，清末中国出现新式学校教育的形式——充分地表明传统外部现代性因素的影响作用日益增强，由此导致传统中国科举考试制度面临更猛烈的冲击。清末中国洋务教育和“维新”教育的推进促使传统科举考试制度的存在基础严重削弱，新式专门人才培养模式的变革必然要求清末中国文化教育的政策与制度进行深刻的变革。清末中国新式学校教育制度的确立客观上加速传统科举考试制度走向消亡的发展过程。随着新式学校形式的出现和新式学校教育的发展，传统书院制度的存在基础严重地弱化，由此导致传统书院的改制成为清末中国新式学校教育形式确立的重要改革步骤与发展措施。全国各省市县的传统书院改为新式学堂，由此标志传统书院制度逐步走向终结，其中存在传统及其内外部现代性因素的交互作用。虽然“壬寅学制”（1902年）并未在全国广泛地展开，但毕竟是清末中国教育改革与发展中的重要尝试，而“癸卯学制”（1903年）是第一个在全国实施以及广泛执行的“学制”。上述的“学制”依据明治日本“学制”而厘定（与吴汝纶的赴日考察学务存在紧密的关联），并且在传统科举考试制度废止之前颁行，因此依然存在传统教育的制度障碍与历史影响。甲午中日战争之后，明治日本在政策和制度的层面对清末中国社会和教育近代化的发展进程产生深刻的影响作用。通过上述的分析充分地表明，传统及其内外部现代性因素交互作用的逻辑关系在中国社会和教育近代化的发展进程中起到重要的推进作用。
概括地讲，选题研究已经具有深厚的理论基础，包括社会开放系统、交互文化理解理论和文化现代性理论等，并且在思想观点上鲜明地呈现出相辅相成的紧密关系，充分地体现出中国社会和教育近代化中的思维视野、过程特征与作用机制，以及“中国主体”意识的阶段发展与深刻变化在中国社会和教育近代化的发展进程中的重要推进作用，从而为解决选题的核心研究问题提供基础性的理论支撑，由此利于深入地探究中国社会和教育近代化中的相关思想理论与社会实践问题，继而有助于深刻地揭示中国近代化思维发展逻辑形态特征。
