这本《九首古诗里的中国》，始于先秦时代（前11世纪至前6世纪）的《诗经·君子于役》，终于清代龚自珍的《己亥杂诗·九州生气恃风雷》（1839），两千多年的诗史，只以九首诗来加以表达，分明不免挂漏之讥。然而坊间的中国诗歌选、中国诗史之类的读物，实在是太多了，要想对中国诗作系统深入全面的了解，不是这本书的任务。本书的特色正在于，以诗史上最精粹、最重要的作品，同时也是作为一个中国人不可不知道的作品，来表达数千年来中国诗里头的文化精神。
通过中国诗来解读中国的文化大义，通过中国文化来解读中国诗，这就是本书的宗旨。我向来有一个基本的观点，即中国诗不同于西方诗与现代诗，中国诗歌是文化动脉的主脉，是民族生命的心史，是士人智慧的精粹，是先圣往贤骨血之所在。在这篇前言里，我试图再将全书要义大义以及未尽之义，提要勾勒如下：
一、以《诗经》始，以定庵终。“始于先秦时代的《诗经》，终于清代龚自珍的《己亥杂诗》”，这是一个有意味的结构。
中国诗学的开山纲领是“诗言志”。“诗言志”是一个早熟的人文主义系统。因为在世界文明史上，那么早的年代，就明确主张要用人自己的有韵律的歌诗，表达人自己心里的思想与胸怀、意志与向往，而不是去传达神的想法，或某种流行的观念，或别人的想法。诗言志强调的是自己内心里的声音。我们说这是人文主义，因为人文主义，“人”在“文”的前面，以人为表达的对象，我们看现代文学，常常是“文”在“人”的前面。这个区别是重要的。诗首先是成就一个人，表达一个人，这个人是有真性情的人，是有生命的感动的人，是传达大地的声音，又有胸襟怀抱的人。因而中国诗歌是“士”的文学，现代文学渐渐成为一种碎片化的文学。《诗大序》说诗要“以一国之事，系一人之本”，即是说，诗心不封闭在小我自体之内，诗心实存于人人之间，哀乐相关，痛痒相切。虽有苦闷，终存正气；不免坎坷，绝不自弃。不以物喜，不以己悲。诗是个人的，也是大群社会的。诗要有家国情怀，有时代系念，民胞物与。不像现代诗，自我孤立，越来越成为自恋的修辞游戏，只是一种才子气的聪明，甚而成为皇帝的新衣。中国诗的开端，即是人文主义的开端。《诗经》中大雅小雅尤其如此。《离骚》也是如此，所以说诗是先圣骨血所凝，是文明的信物，是千年传统心理智慧的结晶。跟西方为艺术而艺术的诗，以及现代不群的孤立的小聪明的诗，完全不一样。
人文主义的倾向，表现在对政治强烈的兴趣。《诗大序》又说，“上以风化下，下以风刺上。主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒。故曰风。”郑玄《诗谱序》引《虞书》：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。然则诗之道，放于此乎……论功颂德，所以将顺其美；刺过讥失，所以匡救其恶；各于其党，则为法者彰显，为戒者着明。”都是特别强调对统治者的批评，以及诗歌对于整个政治生活的不可缺失的规谏与告诫作用。据文体史学家的研究，中国上古的时候，规谏类文体特为发达。“瞽、史、师、瞍、矇、百工、庶人乃至近臣、亲戚、公卿、列士，他们虽处于不同阶层，但皆可使用规谏类文体。而规谏文体所涵盖的范围亦相当广泛，综而言之，有书、诗、曲、箴、谏、规、诲、导、典、训、谤、赋、诵、语等，其中既有属于言说方式的（如谏、诲、导、训、谤、赋、诵、语等），也有属于具有成文的文体形态的（如书、诗、曲、箴、典等）。这里所体现出来的社会各阶层皆有责任使用各种规谏类文体来反映社会现实，或对政治提出批评与建议，以‘补察王政’的文体观念，也许正反映出早期政治制度设置中某种比较开明的精神，这种观念此后也逐渐发展成讽喻和批判现实、政治的传统。”（吴承学，《中国早期文体观念之发生》）这是产生早期中国诗的历史文化土壤，也是中国诗学开山标明“诗言志”，诗之所以为士人之诗的文化基因。
近三千年的中国诗史正是这样发展下来的。真正的大诗人，都是中国文化中的志士仁人。某种意义上说，龚自珍是这个人文主义诗学谱系的最后一人。龚自珍在1842年去世，再过几年，中国卷入鸦片战争，近代历史开启，需要另外的篇幅来讲中国诗的故事。因而龚之所以作为本书的最后一笔，首先是古典中国在时间上的终结。其次是《己亥杂诗》315首，以前所未有的篇幅作抒情自传，复杂深厚，瑰丽变幻，哀感顽艳，既有社会现实政治与民族命运前程的真实丰厚内容，又有传统中国儒道释思想与民间文化的金声玉振集其大成，当然地成为古典中国的“天鹅之歌”。第三，不仅是旧思想旧传统的最后余晖，他的诗链接了近代到现代的中国诗史，对于那些极富于政治担当、人文理想与国族命运关心的诗人诗派如同光体、如诗界革命诸君黄遵宪、康有为、梁启超、谭嗣同、蒋智由，以及南社诗人高旭、陈去病、柳亚子甚至鲁迅，龚自珍具有触电一样的精神影响力。他的诗与人犹如一座桥梁，在新旧世界交替之际，伸向一个未来的中国，预示着新时代新思想的孕育；不仅是诗歌本身，还有文化气质，再也没有其他的传统诗人，像他那样深切地感动过后来新时代的一批以革命者身份登上历史舞台的新人了。因此，以他画上《九首古诗里的中国》的句号，构成一个自诗骚而晚清的中国人文主义诗学谱系。
中国文化自先秦至晚清近代，有一条历史的主线，即士人精英做文化主持人。即由思想型的读书人，引领风气、主持一个时代的精神趣味与文化走向。孔子为首的百家竞起、两汉的儒生领袖、六朝的家风学风、打破门第的科举取士、以道统重建和文化激荡为己任的两宋新士人新思想的崛起、以天下关怀与国族存亡为系的明末清初遗民诗人，都是历史的证明：知识人有活力则社会有活力。而每一种风气中，都有诗歌的引领；中国诗，是活力中的活力，犹如中国社会中一枚永不耗尽的电池。从诗骚的“言志”“规谏”，到定庵的“慷慨论天下事”，皆是如此。呈现的正是这样一个有意味的结构。
这个结构，也解释了陈寅恪先生的一句名言：“吾民族所承受之文化，为一种人文主义之教育，虽有贤者，终不能不以文学创作为旨归。”
二、以“屈陶李杜苏”为主干。
王国维在《文学小言》中说：“三代以下之诗人，无过于屈子、渊明、子美、子瞻者。此四子者苟无文学之天才，其人格亦自足千古。故无高尚伟大之人格，而有高尚伟大之文学者，殆未之有也。”又说：“天才者，或数十年而一出，或数百年而一出，而又须济之以学问，助之以德性，始能产真正之大文学。此屈子、渊明、子美、子瞻等所以旷世而不一遇也。”
王国维的这一番评论是公允正大的，也代表了主流传统诗学对大诗人的客观评价。同时，也不妨是从古典中国文化的高度，对历代大诗人的价值认同。屈原、陶潜、杜甫、苏轼四子高尚伟大的人格，足以不朽，这表明中国人文主义传统首先成就的是人本身。其次，四子兼具辉煌的才华、博大的学养、崇高之品德，这是产生“真正大文学”的根本原因。凡是世界上伟大的文学家，无不是如此。因而，我们这本以表达诗与中国文化精神的小书，当然也应以屈、陶、杜、苏为干。
在德的方面稍次于四子的伟大诗人，是李白。如果不是完全站在才学德三位一体完美平衡的立场上，我愿意将李白补充进入这个大诗人的体系。从才华的角度，完全可以当之无愧。然而李白还有一个上述体系无法概括的重要品质，即前人讲的“气”。清代诗论家叶燮说：“李白天才自然，出类拔萃，非以才得之，乃以气得之。……历观千古诗人有大名者，舍白而外，孰有是气者乎！”“气”即是生命的能量特别大、生命光彩特别亮丽，沛然莫之能御。从这个角度说，屈陶杜苏都没有他来得强烈、丰沛而生动。其次，李白是盛唐的特产。如果不是最富于生命能量的时代，是不可能产生中国最有生命之元气的诗人的。同时也代表了思想自由、文化多元、绚丽多彩的大唐文明。所以，九首古诗里的中国，不能不讲李白。
三、以张若虚与王阳明为必选。
王湘绮说：“张若虚《春江花月》，用西洲格调，孤篇横绝，竟为大家。”在世界诗歌史上，也很难找到这样诗人，只以一篇作品，就入选文学史上“大家”的行列。那么，他这篇作品为什么如此重要？成为大家的原因何在？这样重要而特别的诗篇，我们是不可以错失的。
而选王阳明的理由更是简单。本书的特色是选取那些最能表现中国文化精神的中国诗，这样必然要淘汰那些虽然优秀，但是只是在诗史上具有非凡意义的作品，需要着重从中国文化的角度来看中国诗。于是，一个很重要的方面不可忽视，即中国诗中的哲理诗。“深远如哲学天地，高华如艺术之境界”，诗思兼美，这常常是中国诗人向往的高标。王阳明无疑是一个大哲学家，同时又是在诗歌史上有定评的优秀诗人，选他的作品，无疑可以很容易地打开诗歌通往哲学与思想的维度。
因此，我希望这九首作品，不一定是唯一的选择，却是有分量的诗选；不一定是精准的诗选，却一定是精心的诗选。一册在手，时代与全局、大家与名篇、哲思与艺境、诗骚、李杜、唐宋、奇正、刚与柔，兼而有之。你可以不知道曹植、白居易、陆游或其他诗人，但不能不知道这里的九首诗及其诗人。
由此，可以进而将贯穿九篇的思想线索，略说一二。
四、中国诗所承载的精神之一，重人间、重俗世的精神，即“俗世人文主义”。
一些世界文明史家把公元前500年前后同时出现在中国、西方和印度等地区的人类文化突破现象称之为“轴心时代”。而中国这个时代的文明，不同于希腊与以色列的“轴心突破”，即所谓是属于“外向超越”型；“外在超越”即寻求一个现实之上之外更高的存在，来作为真实人生与社会的理想形态；而中国古代“突破”所带来的“超越”与希腊和以色列恰恰相反，可以更明确地界说为“内向超越”（inward transcendence），“内在超越”的另一个表达即不依靠神或上帝的拯救，不依靠另一个更高的理想型来指导现实生活，而就是在日常真实生活之中，来实现人的完善与人生的幸福。这当然是一种人文主义，更强调地说，这正是一种重视世俗人生的人文主义。
这里要纠正一个“五四”新文化以来的误解。顾颉刚、闻一多他们，把秦汉的方士求神仙的事情，完全误解了，他们以为中国上古的神仙家，是追求死后成仙的世界（《秦汉的方士与儒生》《神仙考》），其实，我们从《汉书·艺文志》可以知道，神仙家完全不是有关死后的世界，而是有关如何好好地活着的各种身心修行实践，是做一个“活神仙”，神仙乃古医学（《汉书·艺文志》之《方技略·神仙》，汉代医家李柱国校），神仙学包括诸如：服饵、养气、炼丹、导引、按摩等实践（参见王叔岷《列仙传校笺》、王尔敏《秦汉时期神仙学术之形成》）。这个例子表明，无论是儒家还是道家或佛禅，无论是上层还是民间，中国的文化精神是看重现世人的幸福，而不是将幸福寄托于来世。
我们今天读几千年前的“诗三百”，真的可以感觉到它是日常生活的文学，日常生活的事情，平凡而单纯，恋爱、结婚、生子、想家、服苦役的哀伤，父子之情、母子之情、手足之情、夫妇之情、朋友之情，无不应有尽有，唯独没有古希腊神话中的人与神的感情，人生、人性、人情，是《诗经》的灵魂，是中国诗与中国文化的母胎。全幅肯定人的现世性，看重此生此世的幸福，是《诗经》的基调。十五国风，两千多年后，我们今天也能在地图上一一指出来，譬如《郑风》，在今天河南郑州一带，《豳风》，在陕西，《齐风》，在山东……如果说，西方诗歌与文学的源头是《圣经》，中国文学的源头是《诗经》。《圣经》中有没有写父母兄弟夫妇的人伦情感？有没有写结婚日子这些俗事？有没有写种田与送饭的事？采野果的事？服兵役的事？能不能将耶稣基督以及他的弟子经过的路线，一一在地图上指出来，大概也不能。《圣经》的精神气质，就是西方文学的精神气质，《诗经》的精神气质，就是中国文学的精神气质。
记得我还小的时候，念《诗经》里的“桃之夭夭”，桃之夭夭，灼灼其华，比喻一个女孩子的美丽，跟我一起玩的女孩子，我心里觉得她们，永远像桃花一样的好看。后来我念大学的时候，才知道《诗经》里的《桃夭》这首诗，讲到后面还有桃叶、桃子、开花、茂盛、结果实，比喻女孩子不止是好看，还会经历结婚、成家，生孩子。回忆当小孩子时的心情，没有那么多事情。一个像桃花一样的女孩子，这就够了。可是有一天我给学生讲课，却一下子懂得了，原来中国文学就是这样一种性格，她咏唱的美好人生，是这样的一种完整真实的人生。如果一个女孩子，只是给人家看着像一朵桃花那样的好看而已，而不会结婚，不能嫁一个好人家，也不会生小孩子，只开花不结果，那么，是没有什么真实的美，或者说是不完美的人生。这就是中国人的性格，这就是中国文化的人间性。所以，我讲《诗经》，要从《王风》的《君子于役》讲起，就是这个人间性的道理。
中国诗的世俗人文主义精神，还有一个与现代文学不同的美学倾向，即写实、非虚构的内容，要胜过虚构的内容。中国大多数山水诗、田园诗、怀乡诗、怀人诗、赠别诗、咏古诗、爱情诗，都可以有具体的真实的人物，或可以在地图上指出真实的地名。中国一流诗人的诗集，都是以具体时间为序的编辑，中国诗学中重要的理论如“兴观群怨”说，如“诗史”说，如“赋比兴”说，如“物感”说，如“功夫在诗外”说，如“发愤著书”说，如“诗品出于人品”说，如“国家不幸诗家幸”说，如“风骨”说、“境界”说，等等，皆大都与写实相关。美国文论家勒内·韦勒克、奥斯汀·沃伦的《文学理论》第二章《文学的基本特征》写道：“如果我们承认‘虚构性’、‘创造性’或‘想象性’是文学的突出特征，那么我们就是以荷马、但丁、莎士比亚、巴尔扎克、济慈等人的作品为文学。”与中国诗歌理论所植根的文化土壤，是有很大的不同的。
五、中国诗所承载的精神之二，为人格尊严与人性高贵。
从历史上看，秦始皇无疑是有功于华夏统一大业的，他的书同文车同轨，无疑也是有历史的进步意义的，但是历史向来不是只有一个侧面。在中国文化的谱系里，甚至在一般中国老百姓的心目中，秦始皇更多呈现为负面的形象。为什么？道理朴素，因为他反人性。兼并战争是反人性的，周庄王时代，中国已经有一千万人口，秦兼并诸侯，其所杀伤，三分居二，又经十几年暴政，“百姓死没，相踵于路。”修长城也是很伤人道，残酷强迫太多的劳工，死于长城底下不计其数。孟姜女的故事就是民心的典型。在山海关至今还有孟姜女的塑像，然而好像到处都没有秦始皇的塑像。孟姜女的故事流传几千年，代表了中国文化精神，对历史上第一个封建专制皇帝，作了最坚决的否定。孟子说：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”（《孟子·公孙丑上》）这也就是孟子说的王道与霸道的区别，王道把人当作目的，而霸道把人当作手段。《尚书》里说“人为万物之灵”，就是说人是目的，以人为本，没有什么东西更可以高于人性的生命存在，凌驾于人本身之上。这就是中国文化里说的“天地良心”的涵义。所以司马迁在《史记》里，多次称“秦”为虎狼之国，司马迁写的《荆轲列传》，真是倾注了他的感情，比方说他写荆轲不是一般的刺客：“荆轲虽游于酒人，然其人深沉好书，其所游诸侯，尽与贤豪长者相结。”这就表明荆轲之刺秦王，不是一般的血气之刚、匹夫之勇，而是一种主流文明思想支配下，深思熟虑的结果。结果当然失败了，太史公充满了惋惜与同情，写得字字是情，所以后人说，《刺客列传》是《史记》中第一等激烈文字。所以我们选了陶渊明的《桃花源诗》（一般选本只选《桃花源记》而未选诗），李白的《古风》也涉及这个问题，表明李白确有思想，而不是一个成天只知道喝酒的诗仙。陶渊明还有一首诗专门咏荆轲，最末两句说：“其人虽已没，千载有馀情。”对荆轲的人格，表示了很高的评价。很多人都把陶的这首诗，用来证明陶的金刚怒目式的人格和风格，如鲁迅与朱光潜先生的那场著名的论争，迅翁用这首诗来反对朱光潜说陶有高贵的静穆。但可惜他们都没有真正读懂陶渊明，陶渊明之咏荆轲，是反暴秦，是反非人道的社会，是把人道、人性看得高于君王之统。而陶之所以要虚构一个桃花源，是反非人道的社会。《桃花源诗》开头两句诗“嬴氏乱天纪，贤者避其世”，直呼其姓，已经很明白。《桃花源记》中“自云先世避秦时乱”，也已经点出了关键。所以桃源世界，是人性的世界，是高于秦始皇专制社会的另一个世界，所以陶渊明的金刚怒目式，与静穆冲淡的美，在根基的地方，并没有什么矛盾，都是讲人性的自由，人道的庄严与尊贵。李白最崇拜的古人是鲁仲连。为什么，有三大精神美质，是从他那里来的，一个是个性自由精神，一个是功成身退精神，一个是人性精神。功成身退精神，众所周知，鲁仲连帮助了赵国解脱秦国的包围，平原君想封他，他再三辞，平原君又以千金为寿，鲁仲连也决不收，且从此隐身不再出来，在一个充满纷争与功利的蝇营狗苟的世界，这种谦退的生命风姿，是高贵的诗人李白引为同调的。而个性自由与人性精神，更是李白一生心之所系。《史记》里记载：“彼秦者，弃礼义而上首功之国也，权使其士，虏使其民。彼即肆然而为帝，而为政于天下，则连有蹈东海而死耳，吾不忍为之民也。”这就是鲁仲连说的不能跟秦国联盟的理由，弃礼义，就是不讲仁义，不施仁政，尚首功，就是以杀人杀得多为论功行赏的标准，这就是反人性的文化。权使其士，虏使其民，就是以权诈的方式对待臣子，以奴隶的方式对待他的老百姓，这就不是以人为本，所以鲁仲连义不帝秦，所以李白特别敬重鲁仲连，“却秦振英声，后世仰末照”，跟陶渊明咏荆轲“其人虽已没，千载有馀情”，是一样的意思。如果说，“桃源人生”的提出，是陶渊明一生最成熟最深刻的思想。是对秦以来中国历史政治传统的彻底否定，即《饮酒》之二十所说的“洙泗辍微响，漂流逮狂秦”，以及对秦以来中国历史上“道统”曲而求伸的状况给予否定，另开出一种舒展的自由的文化生命道统形态。“桃源人生”的提出，乃是中国文化精神借陶渊明的灵心，所呈现而出的生命形态。那么，“鲁仲连人格”的提出，是李白一生最成熟、最深刻的思想。上接孟子浩然之气的大丈夫精神与庄子的游世自由人格，以切己的生命实践，平交王侯，傲睨巢由，仰天大笑，高尊布衣，安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜——在天地间堂堂做一个人，融儒道侠仙为一体。其人性高贵、人格尊严的精神，成为吾国诗歌思想史上的最明亮的星空。
六、中国诗所承载的精神之三，为广大人间恒有温情与善意的精神。
相信人性本善，相信广大的人间，人类社会应有彼此间的温情与善意，这是中国儒家文化的一个基本信念。朱熹说：“天不生仲尼，万古如长夜。”这句话的意思是：世界如此黑暗，唯有像孔子那样的人，才是永远心存光明。这个信念，也是中国文学普遍、悠久、将其他事物也打上烙印的一种精神气质。西方人总是奇怪，为什么中国的天文学、地理学、历史学，往往喜欢讲一些天人感应的话，往往用道德与移情的心态，看历史、看天象、看山川河流甚至宇宙，因而缺乏近代意义上纯粹的科学眼光，其实中国人看历史，看自然，看人生，都有一种温情，都有一种善的信念；中国人的道德心情，就是中国老百姓常说的“天地良心”，应该从这个意义上，中国诗歌文学，具有一份决定性的贡献。
我们以《诗经》的《君子于役》开篇，那是一首相当简单朴素却又意味深长的诗歌。《诗经》里有不少这样的诗句，简单极了，但它所表达的情感，实在令人难忘，譬如《邶风·北风》，诗人写道：“北风其凉，雨雪其雱，惠而好我，推手同行。”这个世界何等的寒冷，何等的阴暗！但是在这个世界上，有你与我携手同行，那么，就一下子充满了温情，于是，这个寒冷的世界就变得容易忍受了。《圣经》里也有一句话：“请与我同行。”但是，那是讲上帝与我们同在，主与我们同在，我们因为主的同在而感到幸福。跟《诗经》里表示的情感，是大不相同的。《诗经》里还有一首小诗《郑风·风雨》，我也觉得很温情：“风雨凄凄，鸡鸣喈喈。既见君子，云胡不喜？”写一个风雨交加的夜晚，女子与夫君相见。诗人以眼前那风雨飘摇之中小动物之间一种相互的温情，来作为诗的起兴，真是有无限深微美好的情意。这首诗，常常不止于夫妇之情的解读。白居易有一首小诗，也是写风雨之夜：“绿蚁新醅酒，红泥小火炉。晚来天欲雪，能饮一杯无？”这首小诗仿佛是一通诗歌写的邀请函，其中所写的气候，是阴沉沉的天空，灰扑扑的云，快要天黑，快要下雪了，有一种无边的寒意，无边的黑夜，渐渐侵压而来。这个时候特别需要有酒来驱散那心头的寒意，需要有人来排遣夜色的寂寥。最难风雨故人来。因而白居易两千多年前邀请朋友刘十九的声音，一直传响到现在，那一酒一炉的温暖，依然充满了诱惑，带来了永恒的人间美好。中国诗歌与中国文学，有一典型而普遍的现象，即诗人们大多生活在一种漂泊的状况中，战争、征役、求学、宦游，迁徙、贬谪、充军……他们最懂得人生漂泊的况味，而中国诗人的整个环境生态，又是一种农业社会的人情往来、安土重迁、眷恋土地、仁爱敦厚的生态，于是，他们也最能领略人生中的一种温情，最向往着、希企着人间里的温情与善意。这两方面，相辅相成，正如《滕王阁赋》所唱：“关山难越，谁悲失路之人？”真是无限的悲凉，可是接下来，“萍水相逢，尽是他乡之客”，一下子就把悲哀化解了。“同是天涯沦落人，相逢何必曾相识？”不止是白居易与素不相识的琵琶女，所有的中国诗人都是具有同情心的人。孟子说：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”广义上说，一切被遗弃者、被拆散者，孤独者、流浪漂泊者，一切失去了正常人伦关系的人，皆属于“天下之穷民而无告者”，儒家认为，他们最需要关心，最需要为政者倾注最大的同情、给予最切实的帮助。宋代哲学家张载《正蒙》中有一篇名为《乾称》，说道：“凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”说出了中国人性思想一以贯之的精神，也是中国诗一以贯之的精神。笔记小说里有一篇田螺姑娘的故事，一个女孩子天天躲在田螺里，为一个老实勤劳而孤独的年轻人烧饭洗衣，老实的青年有一天终于看到了田螺姑娘，问她为何要来相帮？田螺姑娘回答说：“天遣小女，哀君鳏独。”“哀君鳏独”四字，正是从孟子、从《诗经》里来的，是中国人性的体现。所以中国诗人正是人间的“田螺姑娘”，代表着人间恒有的温情与善意。我们从《桃花源诗》这样理想的诗歌中，从《春江花月夜》这样唯美的诗歌中，从《春夜喜雨》这样苦难的诗歌中，从《和子由渑池怀旧》这样忧伤的诗歌中，都不难发现中国诗的这一特质。
七、从大自然汲取生机的精神。
邓小军教授论诗人杜甫的一项了不起的成就，就是从大自然中汲取生机，获得生命能量的支援（《唐代文学的文化精神》）。这不仅是老杜的智慧，也是中国诗人普遍的生命智慧。在最为苦难的人生境遇中，中国诗人往往能从周边的时序变化、从山川草木、从大自然的生动与美中，汲取智慧与力量。这当然并不是说他们都是现代人所说的自然崇拜者、泛神论者，这里有两个方面的思想背景。一个是“关联思维”，一个是“心的文化”。“关联思维”，来自中国早期思想中的“感应”说，明确肯定外物是有生命意味的。《乐记》“乐者，……其本在人心之感于物也”，“天之与人有以相通也，……万物有以相连，精祲有以相荡也。”（《淮南子·泰族训》）成为中国诗学与中国传统文化心理中的一种特有的思维方式。王昌龄说：“人心至感，万物爽然有如感会。”（《文镜秘府论·十七势》）万物有性情有生命，所以能呼应人的“至感”深情。中国画也以感应说为基础。宗炳说，“山水质而有趣灵”，主张“应会感神”（《山水训》），宗白华说：“灵气往来是物象呈现着灵魂生命的时候，是美感诞生的时候。”当代西方思想家将此称为“协调思维”（coordinative thinking）或“关联思维”（correlative thinking），认为这一思维代表了中国思想的特质。这种关联模式解释人类与自然的、超自然的环境及人与人之间的感应、融通、互动的关系，涉及宇宙自然、社会政治、伦理道德、医学、心理、美学等众多领域。其所形成的各种关联思维模式，对中国人的文化—心理结构和中国文化传统产生了深远的影响，如同钱穆所云：“感应二字，实可谓会通两千年来之文化精义而包括无遗。”从大自然中汲取生机的诗学智慧，也是其中的一种表现。
另一方面，应该补充的是“心的文化”。即：中国文化最早的所谓轴心时代，已经十分自觉地认识到，“人为万物之灵”，“心”是世界的主宰。因而，看起来他们从花开花落、云飞云起的大自然中，得到了生命的启迪，智慧的见证，然而更重要的是，他们最重要的精神资源，是他们自己的心；他们在此世的行为、选择与际遇，都只能是自己对自己负责，自己成为自己最终的拯救者；而每个人自己对自己负责的心，不是孤立绝缘的存在，又是与天地宇宙在一起的存在，所以，中国诗人从大自然汲取生机，其实是一种缘助而已，其实毋宁说是一种镜相的作用，毋宁说是诗人借助于诗歌的感物方式，证明了自己有能力、有办法，让自己的生命不下堕，让自己的生命创造出一种充实而光辉的意义。
由此，我们可以深入理解本书中所选《春江花月夜》《春夜喜雨》《泛海》等诗中，大自然的物象，无论是春雨春花，还是秋月天风，所具有的文化精神涵义，诗人一方面将自己的美质投入大自然中，使大自然的微物关情，也具有一种美质，另一方面诗人也从大自然的春雨春花、秋月天风中，得到美的见证。这样一种天人之间的交互性，成为中国诗学极有意味的魅力。
好了，说到底，诗的解读方式，其实更是一种生活与存在的方式。小书在手，深情领略，终在解人。是为序。
