中国古典文化在先秦形成了庞大的体系，涌现了许多经典。诸子百家学派无不是通过本派经典来传播思想。其中最重视编修经典的是儒家。西汉王朝建立之后，儒家经典的地位越来越高。朝廷专门设置经学博士。自从汉武帝采纳大儒董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的意见后，“经”专指儒家经典，其他学派的典籍则被标注为“子”。儒家经学从诸子学中独立出来，成为中国古典学术最核心的部分。
从两汉到清代，儒家经学从先秦六经演变为汉代十三经，进入宋朝后又形成了最终的“四书五经”。古代学者治学通常分为两个方向：一是借助经典的文字阐发修身治国平天下的义理，另一个方向是对经典的版本及内容进行注疏与考订。由于治学方法与对经典的理解不同，经学从汉到清一直分为多个流派。
王国维认为，清代学术有三个演变阶段，但道光咸丰之后的经学依然存在不少问题。为了革新经学，他提出学无中西新旧的主张，并博采古今中外各种学术精华来完善古老的经学，而他也因此成为划时代的经学研究大师。
壹“经学”是中体西用之学吗？
清朝洋务派官员张之洞曾提出了“中学为体，西学为用”的治学主张。其中，“西学”指的是西方科学技术，而“中学”指的是以儒家思想为主体的中国传统学术（主要是清朝儒者创立的学术体系）。按照王国维的观点，清朝的“中学”分为三个阶段。他在《沈乙庵先生七十寿序》一文中称：“国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新。”这就是学术界著名的“清学三阶段论”。
王国维认为，清代学术的三个发展阶段各不相同，但都非常重视经史研究。所谓“经”，指的是儒家经典。梁启超说：“清学自以经学为中坚。”自从诞生以来，儒家思想往往以“经学”的面貌生存发展，而且在每个时代都有不同的形态，甚至会分化出许多教义大相径庭的经学流派。
经学的“经”，在不同时代有着不同的范围。孔子创立儒家时仅仅有“六经”。六经分别是《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》。六经并非孔子原著，但经过了他的修订。在春秋战国时代，儒家弟子皆以六经为至高宝典。
经历秦朝焚书坑儒之灾后，儒家在西汉再度兴起，并产生了经学。汉朝儒家将六经扩展为十三经。在原先的六经中，《乐》失传了，而《春秋》也分化为《春秋左传》《春秋公羊传》《春秋谷梁传》《礼》演化为《周礼》《仪礼》《礼记》。除了这九部经典外，还有《论语》《孝经》《尔雅》《孟子》，这十三部书籍合称“儒家十三经”。
在秦末动乱中，仅有《周易》躲过一劫，其他经典皆由故秦博士与其他儒生整理而成。他们有的将秘藏的儒家书籍公之于世，有的通过记忆来重制经书，从而导致经典版本不一，各派儒者对经典的理解也各异。这些经典被后世称为“今文经”，以今文经为圭臬的儒学被称为“今文经学”。
然而，在汉景帝末年至汉宣帝时期，民间又出现了许多儒家经典。这些出土文献均用战国古字所写，篇章与内容也与“今文经”存在明显差异，故而后世称之为“古文经”。
汉武帝时期改革了原先的博士制度，设置了五经博士（《诗》《书》《礼》《易》《春秋》），以官方形式确立了“经学”的主导地位。两汉时期的经学发展到了鼎盛时期，并分裂为“今文经学”与“古文经学”两大体系。
《后汉书·儒林列传》称：“于是立五经博士，各以家法教授，《易》有施、孟、梁丘、京氏，《尚书》欧阳、大、小夏侯，《诗》，齐、鲁、韩，《礼》，大、小戴，《春秋》严、颜，凡十四博士。”上述十四家博士都属于今文经学一派。今文经学的主体为“春秋公羊学”，其代表人物是提出“天人感应论”与“罢黜百家，独尊儒术”的大儒董仲舒，以及汉朝政治家公孙弘。可以说，今文经学一直是汉朝统治者认可的官方学说。
而以“古文经”为圭臬的古文经学，其思想集中反映在《春秋谷梁传》中。古文经学从西汉中期开始从民间逐渐走向高层。其与今文经学的区别不仅在于经典版本差异，还有解读经典方法的差异。
例如，今文经学相信圣人孔子是六经的作者，寄托了儒家的治国主张；而古文经学认为，“述而不作”的孔子仅仅是整理了上古典籍。两大学派在长期论战中也逐步走向融合。东汉初年成书的《白虎通义》，标志着两派经学初步完成统一。
东汉末年，大儒郑玄又在古文经学的基础上吸收了今文经学的内容，发展出一套新的儒学。随着郑学的崛起，两汉的今古文经学之争正式终结。
到了魏晋南北朝时代，经学走向了玄学化，并且在南北朝时期分化为南学与北学。唐王朝为了便于科举取士，以官方之力推广经学。经学进入两宋之后又出现了新的变化。
为了与佛道两教抗衡，宋朝儒者发起了一场儒学革命。他们大胆挑战汉唐以来日益僵化的传统经学，通过重新解读经典等方式创建了理学体系。人们常说的四书五经就是在这个背景下形成的。两宋理学家将《大学》《中庸》从《礼记》中抽出来独立成篇，与《论语》《孟子》合称四书，并将其与早期的五经置于同等重要的地位。
明朝继承了宋朝的理学发展路子。程朱理学（也称朱子学）成为官方唯一的主流学说。而王阳明上承宋儒陆九渊的学说创建了“心学”，对程朱理学提出了猛烈地抨击。
清朝灭明之后，多次实行文字狱。这导致清朝儒者不再像传统儒生那样关心时政，而是完全沉浸在对经书的整理上。故而清朝的文字学、校勘学、声韵学、训诂学达到了空前发达的水平。大批诸子百家典籍，也在这些学者的整理下，重新进入世人的视野。
王国维认为，清朝学术分为三个阶段。清末学者皮锡瑞也有类似看法。他在《经学历史》中指出：“乾（隆）嘉（庆）以后，阳湖庄氏乃讲今文之学，孔广森治《公羊春秋》，孙星衍于《尚书》兼治今、古文，陈乔枞治《今文尚书》、齐、鲁、韩三家《诗》，魏源作《书古微》《诗古微》《公羊古微》，凌曙作《公羊礼证》《春秋繁露注》，陈立作《公羊义疏》，王馆长（指王先谦）作《三家诗义疏》，已成《周南》《召南》《邶风》，锡瑞作《今文尚书考证》《尚书大传疏证》。”这便是历史上著名的乾嘉学派。
在清朝，儒学家有宋学与汉学之争。“宋学”继承了宋明理学的传统，重视阐发义理，“汉学”发扬了两汉经学的传统，重视经史考据。清初以宋学为盛，但随着时间的推移，汉学逐渐占据上风。可见，清朝经学的发展演变，是王国维提出“清学三阶段论”的根本原因。
王国维认为，清初之学源于顾炎武，其特征是“以经世为体，以经、史为用”，重经世致用；乾嘉之学源于戴震、钱大昕，其特征是“以经、史为体，而其所得往往裨于经世”，重经史考据；道（光）咸（丰）之学源于龚自珍、魏源，其特征是“言经者及今文，考史者兼辽、金、元，治地理逮四裔”，治学方式开始寻求变革。
不过，在王国维看来，尽管三个阶段的经学各有不同，但治学方法大体相近。张之洞所言的“中学”虽不能简单等同于经学，但经学可以说是“中学”的主要内容。清朝灭亡之后，经学也在西方学术的强力冲击下走向没落。当王国维提倡“温经”运动时，经学不已再是学堂的必教课程，儒家经典也在新文化运动中彻底走下神坛。
贰 信奉西学的王国维为何醉心于经学？
晚清以来，西学东渐，学子们纷纷开眼看世界，致力于全面学习先进的西方文明。王国维也曾热衷此道。在甲午战争后，王国维接触了大量西方传来的科学文化知识，萌发了钻研西方“新学”的念头。经过多年努力，他终于在学者罗振玉的帮助下东渡日本留学。
留学期间，王国维研究了康德、叔本华、尼采等西方哲学家的著作，同时又把先秦诸子百家与宋明理学读了个遍。为了实现“兼通世界之学术”的宏伟目标，他还如饥似渴地学习了西方的伦理学、心理学、美学、逻辑学、教育学。
此时的王国维对传统的经学并不感兴趣，其主要精力用于研究哲学、文学和史学。他曾回忆道：“（小时）家有书五六箧，除《十三经注疏》为儿时所不喜外，其余晚自塾归，每泛览焉。十六岁时，见友人读《汉书》而悦之，乃以幼时所储蓄之岁朝钱万，购前四史于杭州，是为平生读书之始。时方治举业，又以其间学骈文、散文，用力不专，略能形似而已。未几而有甲午之役，始知世尚有所谓学者。”
少年王国维不喜欢寻章摘句，对学习艰深晦涩的儒家经学并不用功。但这并不代表他缺乏经学功底。后人误以为王国维是在到了日本后才开始攻读传统国学的。其实，他原本就有经学素养，只不过刻苦程度不如后来罢了。
辛亥革命爆发后，王国维随罗振玉侨居日本数年。在此期间，他又出现了一次学术转型。王国维曾经感叹道：“自辛亥十月寓居京都，至是已五度岁。实计在京都四岁余。此四年中，生活在一生中最为简单，惟学问变化滋甚。”他后来被学术界高度评价的史学研究成果，几乎都完成于这个期间。
这个“变化滋甚”，主要指的是王国维对经学的态度转变。随着对历史研究的不断深入，王国维意识到原先忽略经学的弊端，便开始认真而系统地研读自己一直不喜欢的《十三经注疏》。起初，他在给友人的信中担心自己是否能坚持下来。然而大半年后，他高兴地说：“今年发温经之兴，将《三礼注疏》圈点一过。”此事标志着王国维的思想体系与治学方法走向成熟。
众所周知，王国维最令人称道的是他开创的以考证见长的“新史学”。不同于胡适等人以西方学术工具研究中国历史的做法，王国维的“新史学”是以传统的经学为根基。
中国的考证之学兴起于清朝，尤以乾隆嘉庆年间为最高峰。清代学者运用严密的考据来整理各种古代典籍文本，并对其内容加以注释。这种治学方式大大影响了王国维。甚至可以说，他的众多学术成果恰恰是在清朝经学家的研究基础上诞生的。
清朝的儒学，可以分为“宋学”与“汉学”。“宋学”长于讨论哲学，内容主要是阐发儒家义理；“汉学”是以注疏文本为基础的。王国维正是通过研读《十三经注疏》来学习经学的。在此之前，他虽没遵从“汉学”重考据的路数，思想转变后他更加苦心“温经”，从而促进了其学术研究。
在同时代的学者中，学贯中西者比比皆是。但有的人在对比过中西文化后，选择了文化保守主义态度，继续在清朝传统学术的基础上“整理国故”。而有的人则激进地以西方学术取代清朝传统学术。前者如梁启超、章太炎，后者如胡适。王国维则主张学无新旧中西，他与同样致力于革新史学研究方法的胡适采取了截然不同的路线。
胡适主张以西方实证主义的科学方法来研究历史。他说：“科学方法的第一步是要能疑问；第二步，是要能提出假设的解决；第三步，才是搜求证据来证明这种假设。”胡适与王国维同样重视证据。他主张“大胆假设，小心求证”，并将考辨史料的可信度作为历史和哲学研究的基础工作。但胡适宣扬实用主义哲学，在取舍史料与解读经典时往往以西方思想进行比附。这又与王国维的治学方法泾渭分明。
王国维之所以由西学回归经学。主要有两大原因：
其一，中国传统学术文史哲不分，不懂儒家经学则难以精通史学。
从汉朝独尊儒家开始，古代中国的史书就以儒家的春秋大义为指导思想。而史书记载的王朝兴替之事，往往也是以儒家仁政理论为评判基准。清朝编修《四库全书》时，是按经、史、子、集四大门类来划分的。中国传统学术也大致分为这几个研究领域。其中经学被历代读书人视为重中之重。假如经学功底不足，且不说难以理解史书中的“微言大义”，就算是考订史事也难以准确把握其中规律。故而，王国维在深入研究古史后，意识到了经学对历史的深刻影响。为了进一步提高古史学考订能力，必须认真研读经学。
其二，王国维的考证方法上承清代经学，不熟悉经学就难以借鉴乾嘉考据之法。
清朝学术界也可以划分“今文学”与“古文学”两大阵营。到了王国维那时，两派虽趋于融合，但依然泾渭分明。清朝今文经学上承常州学派，与汉朝今文经学同样推崇《春秋公羊传》，讲究微言大义与经世致用。两者的主要区别是，清朝今文经学常以西方学说来比附国学义理。古文派则继承了乾嘉学派重考据的纯粹治学传统。
王国维早年涉足西学颇深，对康有为、梁启超等人开创的“新学”很熟悉。他发现属于今文派的“新学”过于追求实用，而不重视学术上的求真求知。这与自己的治学目标背道而驰。故而，对今文派以西学比附经典义理的治学方法产生了质疑。王国维提出的“新史学”重视语言和事实考证，恰恰与古文派的治学方法不谋而合。当然，他的治学方法类似乾嘉学者，但研究范围与学术视野又大大超越了前人。
叁“清学三阶段论”是王国维独创的吗？
王国维早年以研究西方哲学、美学著称，但在经史之学上也有深厚的造诣。他曾经为晚清大儒沈曾植写了一篇《沈乙庵先生七十寿序》。在称赞沈曾植的学问成就时，王国维不经意间提出了不少对经学界与史学界颇具影响的论断。
王国维在开篇写道：“我朝三百年间，学术三变：国初一变也，乾（隆）嘉（庆）一变也，道（光）咸（丰）以降一变也。顺（治）康（熙）之世，天造草昧，学者多胜国遗老，离丧乱之后，志在经世，故多为致用之学。求之经史，得其本原，一扫明代茍且破碎之习，而实学以兴。雍（正）乾（隆）以后，纪纲既张，天下大定，士大夫得肆意稽古，不复视为经世之具，而经史小学专门之业兴焉。道（光）咸（丰）以降，涂辙稍变，言经者，及今文，考史者，兼辽金元；治地理者，逮四裔，务为前人所不为。虽承乾嘉专门之学，然亦逆睹世变，有国初诸老经世之志。”
王国维在开场白中梳理了清代学术的三次变化。这番说辞是为了给后文称赞沈曾植是集大成者做铺垫。但也扼要地概括了清代经学在不同时期的特点。
清朝建立之初，也就是顺治到康熙年间，社会秩序刚由战乱转为安定。当时的知名学者大多是明朝遗老（例如，明末三先生顾炎武、黄宗羲、王夫之）。这些学者不同程度地有反清复明的想法。他们亲历了晚明的衰亡，对兴替动乱有着切肤之痛，故而治学讲究经世致用。清初学者一反宋明以来道学家空谈义理心性的道路，在重新研读经史本原的基础上，创立以解决社会实际问题为宗旨的“实学”。这对革除故明学术之弊有着十分重大的意义。
到了雍正乾隆年间，天下大定，中国进入了历史上著名的“康乾盛世”。当时的学者也不再像前辈那样对前朝念念不忘。社会经济的有序发展，使得他们可以从容地研究纯学术问题，而不必执着于经世致用。另一方面，清朝统治者大兴文字狱，令众学者缺乏推行“实学”的空间。于是文人士大夫不再把学术当成经世致用的工具，而是纯粹地整理古代学术遗产。因此，经史小学与乾嘉考据兴起。
道光咸丰时期，恰逢清朝内忧外患。内有接连不断的反清运动，外有西方列强虎视眈眈，使得人们目睹了千年未有之巨变。当时的学者延续了乾嘉考据学风，经学在古文派的基础上又吸收了今文派关注时政、微言大义的特点；史学与地理学研究也突破了原先的范围。这批学者有感于山河变色，与清初学者有着相同的经世目标。
王国维指出：“故国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新。窃于其间，得开创者三人焉，曰崑山顾先生（顾炎武），曰休宁戴先生（戴震），曰嘉定钱先生（钱大昕）。国初之学创于亭林，乾嘉之学创于东原、竹汀。道咸以降之学，乃二派之合，而稍偏至者，其开创者仍当于二派中求之焉。”
在王国维看来，清初学术的特点是志向宏大，乾嘉学术的特点是钻研精深，道咸学术结合了前两者的特点，并引入西学推陈出新。
王国维之所以能提出如此精辟的见解，与其独特的学术功底有关。不同于章太炎、梁漱溟、胡适等学者，王国维早年对经学毫无兴趣，而是致力于学习各种西方学术理论，其主要研究领域也不是学术发展史。在常人看来，他甚至不可能真正了解清代经学的发展演变。
然而，王国维出人意料地从研究西方学术转型为研究中国传统学术，并取得了令人赞叹不已的成果。这是因为他在研究清学流变概貌时，充分发挥了自己的三个长处：
首先，王国维虽出身书香门第，却不是经学世家，受门户之见影响少，能用更客观的眼光看待经学各门派的优缺点。
其次，王国维并非真正意义上的经学家，他把自己定位为一个研究者，而非经学的追随者。
最后，王国维受过系统的西学训练，擅长借助西方治学方法来研究中国传统学术。
总之，王国维跳出了传统经学家的框框条条，运用新方法与新思维来考证清学流变，故而能提出令众人信服的精辟论断。
王国维的“清学三阶段论”对后来的清代学术史研究提供了重要启示，一直受到学术界的重视。那么，这个论断真是王国维独创的吗？
任何学术观点的提出，都不是研究者灵感一现的“顿悟”。这需要一个不断积累与总结的过程，并且少不了要借鉴大量前人的成果。王国维的“清学三阶段论”，也经历了同样的积淀过程。
在侨居日本期间，王国维受老师罗振玉的影响，放弃了原先热衷的西方学术理论，专心攻读经史与古文字学、声韵学。他雄心勃勃地想提出新的学术见解，甚至对中国的经学研究进行一番革新。罗振玉在指导王国维学习经史小学时，提出了一个观点——“国朝学术实导源于顾亭林处士，厥后作者辈出，而造诣最精者，为戴氏（震）、程氏（易畴）、钱氏（大昕）、汪氏（中）、段氏（玉裁）及高邮汪氏。”在这番话中，罗振玉将清朝学术的源头归于明末三先生中的顾炎武，并梳理出一个经学名家谱系。这对刚接触清学的王国维有不小的影响。
此后，王国维在《盛京时报》写了许多学术札记。从第五十八条札记来看，他已经在尝试全面梳理清学演变的过程。
在该文中，王国维主要提出了三个观点：
其一，初步提出了清学谱系。
他说：“国朝三百年学术启于黄（宗羲）、王（夫之）、顾（炎武）、江诸先生，而开乾嘉以后专门之风气者，则以东原戴氏（即戴震）为首。”在此，王国维突出强调了顾炎武与戴震在清学中的学术地位。
其二，初步点评了清朝各时期的学术特征。
他说：“大抵国初诸老根柢本深，规模亦大，而粗疏在所不免。乾嘉诸儒亦有根柢，有规模，而又加之以专，行之以密，故所得独多。嘉道以后，经则主今文，史则主辽金元，地理则攻西北，此数者亦学者所当有事。”由此可知，王国维此时已经有了“清学三阶段论”的雏形。
其三，高度评价了程瑶田“据实物以考古籍”的新治学思路。
程瑶田的研究方法不同于戴震的考据学，与后来王国维的“二重证据法”有几分相似。可见，王国维对革新经史治学办法颇为热心。
不难发现，此时王国维对清学发展史的认识，与《沈乙庵先生七十寿序》一文大同小异。只不过，他此时对“三阶段”的划分是“清初——乾嘉——嘉道”，后来则将“嘉道”改为“道咸”。
由此可知，王国维的“清学三阶段论”在很大程度上受到了其师罗振玉的影响。然而，从现存资料来看，最先提出类似观点的学者可能不是王国维，而是国粹派学者邓实。
邓实曾经拜经学名家简朝亮为师，有着扎实的经学功底。作为国粹派人士，他致力于梳理中国传统学术。邓实认为清朝的学术有三次重要变化，他在1905年《国粹学报》第4期的《国学今论》栏目中写道：“神州学术，至于本朝，凡三变矣。顺、康之世；乾嘉之世；道咸之世。”
而王国维的观点是：“我朝三百年间，学术三变：国初一变也，乾嘉一变也，道咸以降一变也。”（《沈乙庵先生七十寿序》）
虽然两人对清代学术演变的划分几乎一模一样，但对每个时期学术的认识又有所不同。
邓实在《国学今论》中说：“顺、康之世，明季遗儒，越在草莽，开门讲学，惩明儒之空疏无用，其读书以大义为先，惟求经世，不分汉、宋，此一变也。乾嘉之世，考据之风盛行，学者治经，以实事求是为鹄，钻研训诂，谨守家法，是曰汉学。方（苞）、姚（姬传）之徒，治古文辞，自谓因文见道，尸程、朱之传，是曰宋学。治汉学者诋宋，治宋学者亦诋汉，此再变也。道咸之世，常州学派兴，专治今文，上追西汉，标微言大义之学，以为名高，此三变也。”
对于清初的学术，邓实与王国维的看法相同，认为当时的学者以经世致用为重。两人的差异是从乾嘉之世开始的。
邓实是经学世家出身，按照经学圈的传统将经学分为“汉学”（古文经）与“宋学”（今文经）。尽管乾嘉学者都以考据见长，但分裂为汉学与宋学两大流派，两派相互抨击。而王国维只强调乾嘉清学重考据而轻实用，并不划分汉宋两学。邓实将道咸之世的学术定为融合今文古文的常州学派。而王国维不仅谈到了以常州学派为主导的今文经学，还兼论史学与地理学的变化。
从上述内容可以看出，王国维的“清学三阶段论”与邓实的观点大同小异。邓实的文章发表在前，王国维的《寿序》撰写在后。也就是说，王国维并非首个提出“清学三阶段论”的学者。他的观点很可能是受到了邓实的启发，并且吸收了老师罗振玉的见解，而不是一个人冥思苦想所得。
肆 乾嘉之学与王氏学术有何差异？
王国维认为：“国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新。”在他的眼中，乾嘉学术最为精深严密，可称清代“全盛时之学”。他之所以如此褒扬乾嘉之学，很大程度上是由于本身重视经史考证。
乾嘉之学得名于清朝乾隆、嘉庆二帝的年号。在这个时期，许多学者舍弃了抽象讨论义理的宋明理学（也称“宋学”），而采用了汉朝学者训诂、考订的治学方法。故而，乾嘉之学又有“汉学”之名。由于该派重视列举证据而较少阐发义理，又兼文风质朴，也被世人称之为“朴学”或“考据学”。
清朝的文人士大夫以汉儒之法研究经学，几乎将所有的时间及精力都用在了整理古代典籍上。由于西汉中期的统治者“罢黜百家，独尊儒术”，诸子百家的大多学派纷纷消失在历史长河中，诸子典籍也因不被独霸学术界的儒家重视而不断佚失散落。我们今天能看到百家经典，全靠清代乾嘉学者的苦心整理。
古代中国的学者不像今天的文史研究人员那样追求史料的精确性。这种传统从中国第一个思想大爆发时期——春秋战国时期就开始了。先秦诸子提出了许多精辟的治国主张与做人的道理，但他们为了阐发自己的学术观点，常常伪托圣王故事来充当论据。这个风气一直延续到清代乾嘉时期。
乾嘉学者普遍反感宋明道学家喜欢空谈且言之无物的毛病。他们不同于此前任何朝代的学者，具有浓厚的疑古精神，极其重视辩伪存真，对儒家经典与诸子书籍作了细致地考订。不但纠正了经史在流传过程中的错讹，还指出了经史中许多引用失当的典故，并注释了文中提到的众多名词。尽管乾嘉之学在思想建树上乏善可陈，但对梳理古代文化资料的贡献十分突出。
因了此故，王国维称赞乾嘉之学为清代最精。
王国维眼中的清初“实学”开创者顾炎武，恰恰也是清代考据学的开山祖师。他指出，顾炎武重视考据是为了纠正明代学者空洞无用的缺点。顾炎武试图通过考据的办法重新诠释经学，为经世致用提供指导思想。然而，他的本意到了乾嘉时期已被众儒者淡忘。乾嘉考据家大多远离社会时事，只是一味埋首于故纸堆，全无顾炎武的经世致用的精神。
尽管如此，乾嘉之学内部仍有派系之分。其中影响力最大的要数，以惠栋为代表的“吴派”，以戴震为代表的“皖派”。吴派的经学“唯汉是信”，凡是两汉经学的成果都一概采信并加以诠释。皖派则不同，除了注重考订名物、制度、文字、音韵外，也注意思想理论的总结。王国维推崇的乾嘉之学实际上是指以戴震为首的皖派乾嘉学术。
疑古精神让乾嘉之学创造了古代中国考据的巅峰，但也导致其变得越来越繁琐细碎、脱离实际。
在此之前，宋明理学家只顾着微言大义，而不太关心引用的经典是否最原始的版本。例如，儒家五经因秦朝焚书与西楚霸王火烧咸阳而佚失，靠着故秦博士与民间大儒默记的内容才重新整理成“今文经”。不料，后来又出土了“古文经”。人们这才发现原来经典在流传中早已不是原貌了。很可能学者引用经典上的某句话，实际上是后人添加的。如此一来，微言大义从材料源头上就已出现了偏差。
为此，乾嘉学者的考订细之又细，充分发扬“疑古”精神，甄别出了一个又一个伪托圣贤之作。他们为确保严谨，一字一句都反复校勘。毫不夸张地说，每一部先秦经典的考订，都凝聚了乾嘉各派学者反复争鸣的心血。可是这样一来，学者几乎一辈子都在寻章摘句中度过，完全被淹没在考订的大海之中，难以像先秦诸子与宋明理学家那样构建自己的思想理论体系。
于是，无论哪个派别的乾嘉学者，都缺乏顾炎武的经世致用精神与思想创新能力。他们最擅长的是整理出一大堆同类材料，旁征博引，细致对比，然后得出一个结论。但这个证据充分的结论，可能并没有什么新奇的道理。
从积极的角度说，乾嘉之学给后世留下了更为精确的经典及史料文本；从消极的角度说，乾嘉之学的研究方法造成了很大的智力资源浪费，让原本可以推陈出新的饱学鸿儒无法更上一层楼。
因此，从嘉庆之后，就有不少学者对乾嘉之学提出了批评。特别是鸦片战争造成的晚清时局剧变，又催生了王国维眼中的清代学术第三变。
在王国维看来，乾嘉之学的没落与道咸之学的兴起都是“时势使之然也”。他曾感叹道：“今者时势又巨变矣，学术之必变盖不待言。”
王国维指出，乾嘉之后盛行的今文派经学存在很大的问题。其中最主要的是道咸之学挣脱了前两个阶段的“成法”。他批评道咸时期的学者时说：“颇不顾国初及乾嘉诸老为学之成法……其言可以情感，不可以理究。”也就是说，道咸之学的学术变革并不成功。因此，王国维才以改革中国经学研究为理想，在乾嘉“成法”（指考据训诂）的原点上超越道咸之学，创立新的治经方法。
那么，该如何创新呢？王国维的思路是将其他思想资源融入到乾嘉“汉学”当中。
王国维曾说：“雍乾以后，汉学大行。凡不手许慎，不口郑玄者，不足以与于学问之事。于是昔之谈程、朱、陆、王者，屏息敛足，不敢出一语。至乾嘉之间，而国朝学术与东汉比隆矣。然其中之巨子，亦悟其说之庞杂破碎，无当于学，遂出汉学固有之范围外，而取宋学途径。”
这段话的中心思想就是将汉学与宋学的优点结合起来。
清代汉学本身是批判宋学而产生的。汉、宋两派教义各异，势同水火。但王国维认为，能补充乾嘉学术不足的正是宋学。明清的儒学上承宋明理学（包含彼此对立的程朱理学与陆王心学），许多学术都发端于两宋理学家。宋学短于考据，而长于构建义理。这与重考据轻义理的汉学，恰好形成了天然的互补性。汉学的主要功能是探明源流，为学术研究打下坚实的基础。而宋学可以避免汉学破碎而无当的缺陷，将考订后的成果服务于论证义理。
对于这点，心无门户之见的王国维，一直有十分清醒的认识。他研究经学时力主“温故而知新”，试图让传统的清代学术焕发生机。为实现这个目标，他一方面继承了乾嘉汉学扎实细密的考据精神，另一方面吸收了宋学在义理构建上的长处。
需要指出的是，王国维的这个想法在转向经史研究前就产生了。当时他以哲学研究为中心，试图从乾嘉汉学中寻找出具有哲学价值的人文关怀（即宋学追求的经学义理）。他之所以推崇皖派经学家戴震，不仅仅是因为其考订成就，更是因为其在汉学诸儒中最有哲学思考精神。
从这个角度来看，王国维从一开始就没有因为推崇汉学而唾弃宋学，而是主张两者并重。尽管他后来钻研经史时是乾嘉汉学“以小学通经”的门径，但对理学经义的价值更为重视。
尽管王国维长期以来给世人留下纯粹治学不问时事的印象，但实际上他并不甘心做个为考订而考订的乾嘉汉学传人。要知道，王国维最初并不喜欢经学，特别是寻章摘句的乾嘉汉学，而是痴迷于更为宏大的美学与哲学。后来转入经史研究，也是出于革新学术的远大目标，而不满足于早时乾嘉学人那样的章句之儒。宋代学者追求格物穷理，这个“理”正是王国维最关心的“哲学”。王国维认为，“取宋学途径”的好处是，能让学者从整体上把握好研究方向，以免因繁琐杂碎的细节考订而陷入困境。
从这个角度来说，王国维的学术方法可以看作是借助乾嘉汉学的考订技术来实现宋学的哲学追求。
在王国维看来，怀疑精神是宋学的一大优点。他曾说：“宋代学术方面最多进步，亦最著。其在哲学，始则有刘敞、欧阳修等脱汉唐旧注之桎梏，以新意说经。”汉唐学者重视注解经文，广大学子接受的是师尊“阐发”的义理，而不是自己读经的领悟。宋儒舍弃了汉唐经说，直面元典文字，从而比汉唐儒者能容易直达先秦儒学的内核。
不过，这种怀疑精神逐渐走上了另一个极端。宋明学者往往跳过对四书五经的解读，按照自己的“本心”来诠释儒家义理，从而导致经学与儒家春秋大义渐行渐远。而清代汉学也正是在这个背景下崛起的。
宋朝学者开启了考释金石文字的先河，但真正将这种治学方法发挥到极致的反而是清代汉学家。因了此故，清代乾嘉学者往往对宋儒的研究成果评价很低。王国维认为，这是一种不应有的门户之见。他说：“至于考释文字，宋人亦有凿空之功。国朝阮、吴诸家不能出其范围。若其穿凿纰缪，诚若有可讥者，然亦国朝诸老所不能免也。”
宋儒作为开创者，固然有研究不透彻之处，但这并不意味着可以否定其价值。反观擅长考订的乾嘉汉学，又回到了宋以前被经籍束缚，不敢大胆质疑前人见解的保守状态。这又大大阻碍了清代学术的进一步发展，最终也招致汉学走向“道咸之变”。
总之，王国维的经学改革是继道咸之变后又一次学术创新。他继承了乾嘉汉学严谨周密的考据方法与宋学重视哲学思辨的怀疑精神。在汉学与宋学斗争依然激烈的当时，王国维极力主张破除一切形式的门户之见，并尝试将两者融为一体，创立出一种更有生命力的新经学。
伍 王国维是怎样扬弃传统经学的？
近代以来，中国学术逐渐摆脱了传统的经学形态，而分化出各种现代学术科目。王国维对此贡献极大，在多个领域开创了先河。他治学最重视革新研究方法，并在《沈乙庵先生七十寿序》中指出：“夫学问之品类不同，而其方法则一。国初诸老用此以治经世之学，乾嘉诸老用之以治经史之学，先生复广之以治一切诸学。”
在这篇文章中，王国维认为清初学者与乾嘉学者采用的是同样的治学方法，沈曾植先生也是以此法研究一切学问的。由此可见，致力于学术创新的王国维并没全盘否定传统经学的研究方法，而是在融会贯通的基础上进行扬弃。
那么，历代经学家共用的治学方法是什么呢？具体而言，就是顾炎武、戴震、钱大昕三位鸿儒所创立的“先正成法”。王国维说：“国初之学，创于亭林（即顾炎武）；乾嘉之学，创于东原（即戴震）、竹汀（钱大昕）；道咸以降之学，乃二派之合而稍偏至者，其开创者，仍当于二派中求之焉。”
清朝是中国古代考证学的巅峰时代。明末清初思想家顾炎武被各派经学家尊为考证学的开山祖师。按照王国维的传统说法，乾嘉学派的开创者是戴震与钱大昕。此说不同于传统主流观点。因为通常认为，乾嘉学派分为两大流派，一派是以戴震为首的“皖派”，另一派是以惠栋为首的“吴派”。王国维重视实学，认为钱大昕是“近世史学大家”。按照他的划分，清代学术在道咸之世又有一变，学者重视辽、金、元三代历史与西北地理状况。王国维认为，这个变化与钱大昕的学术贡献是分不开的。他在《圣武亲征录校注序》中提到：“钱竹汀先生始表章其书，为之跋尾。道光以后，学者颇治辽金元三史及西北地理，此书亦渐重于世。”故而，王国维将钱大昕的历史地位抬到与戴震同样的高度，而没有采纳传统的惠、戴并称之说。
王国维主张打破门户之见，融合汉学、宋学甚至西学而推陈出新。但他在很大程度上继承了乾嘉汉学皖派的路子。他在《东山杂记》中细述了自己对经学的总体认识：“国朝三百年学术，启于黄王顾江诸先生，而开乾嘉以后专门之风气者，则以东原戴为首。东原享年不永，著述亦多未就者，然其精深博大，除汉北海郑氏外，殆未有其比。一时交游门第，亦能本其方法，光大其学，非如赵商、张逸辈但知墨守师说而已。戴氏礼学，虽无成书，然曲阜孔氏、歙县金氏、绩溪胡氏之学，皆出戴氏。其于小学亦然，书虽未就，而其转注假借之说，段氏据之以注《说文》，王郝二氏训诂音韵之学，亦由此出。”
王国维在这里梳理了一个乾嘉经学系谱。他认为，乾嘉诸学者在小学、礼学、名物等研究领域，都称得上是戴震的传人。王国维独重戴震开创的皖派学术，完全忽略了惠栋开创的吴派学术。由此可见，他所继承的是乾嘉汉学中的皖派经学。
皖派经学与吴派经学的差异主要在于研究方法迥异。皖派以“求是”为宗旨，不赞同墨守成规；吴派主张“求古”，不肯须臾背离师法。就实而论，戴震与惠栋的许多学术见解是相合的。但因研究方法的差异让两个经学流派的分歧越来越大。
吴派经学依然停留在传统的训诂学层次，注重考据词语在相关文本里的特点含义。而皖派经学超越前人，开创了文字、声韵等新学。对于主张创新的王国维而言，自然是皖派经学更得己心。他曾评价道：“余尝数古今最大著述，不过五六种。汉则司马迁之《史记》，许慎之《说文解字》，六朝郦道元之《水经注》，唐则杜佑之《通典》，宋则沈括之《梦溪笔谈》，皆一空倚傍，自创新体。后人著书，不过赓续之，摹拟之，注释之，改正之而已。”
在王国维的眼里，司马迁、许慎、郦道元、杜佑、沈括都是敢于自创新学的大家，而后世学者不过是注释和考订前人经典罢了，少有自己的独创成果。如此一来，他更加不会对“求古”的吴派经学抱有好感。
除此之外，王国维还特别推崇经学大师程瑶田。
他说：“戴君《考工记图》，未为精确，歙县程氏以悬解之才，兼据实物以考古籍，其《磬折古义》《考工创物小记》等书，精密远出戴氏之上，而《释虫小记》《释草小记》《九谷考》等，又于戴氏之外，自辟蹊径。程氏于东原虽称老友，然亦同东原之风而起者也……戴氏之学，其段王孔金一派，犹有继者；程氏一派，则竟绝焉。”
戴震在治学方法上开创乾嘉之学的先河。但王国维认为，其考据成果还不算精确，而真正将其治学之法发扬光大的是程瑶田。
程瑶田与戴震都师从于经学大师江永。他治学范围极广，不仅仅局限于经史研究，也熟悉各种经世致用之实学，堪称一代通儒。程瑶田的治学方法与戴震相类，但他进一步提出了“用实物以整理史料”的新方法。这对王国维革新经史研究方法的活动产生了巨大的影响。
王国维认为，自从汉代之后，清朝的学术最为鼎盛，其中经学与实学足以凌驾前代，古韵之学更是空前绝后。尽管如此，他依然觉得清代学术存在提高的余地。具体而言就是，程瑶田一派“据实物以考古籍”的研究方法未能充分展开，需要发掘与发扬。
从某种意义上说，王国维后来的学术研究课题直接继承和发扬了清代学者的成果。他对程瑶田的看法，也在很大程度上受到了罗振玉的影响。王国维并非出身于经学世家，不属于任何一个学派的传人。这点与程瑶田不入当时各大经学流派传承系谱的情况相似。但罗振玉认为，清代三百年来的学术已经衰退，王国维是有望继往开来振兴经学的潜力股。
在罗振玉看来，王国维与自己一样可以超越传统经学的门户之见，放弃前人成果的包袱，将经学研究推至一个新的境界。而那些各派经学的嫡传弟子往往囿于成见，拘泥教条，视野狭窄，缺乏推陈出新的精神。
由此可见，王国维既不排斥也不盲从传统的经学。他重视对前人成果的继承，但并非像吴派经学家那样对前代大儒顶礼膜拜、亦步亦趋，而是采取更加客观的态度来看待名家经文。
但是，王国维并不是真正意义上的传统经学家。恰恰相反，他的治学方法革新彻底改变了固有的经学。与其他经学家不同的是，王国维并不把圣贤经典当成万世不易的教条，而是将其视为一种历史资料。他十分赞赏经学家俞樾的为人与学问，称其是“今日学者之好模范”，却又认为这种宿儒不适合教授革新后的经学。
王国维指出：“至欲求经学、国史、国文学之教师，则遗老尽矣。其存者，或笃老，或病废，故致之不易。就使能致，或学问虽博而无一贯之系统，或迂疏自是而不屑受后进之指挥，不过如商彝周鼎，藉饰观瞻而己。故今后之文科大学，苟经学、国文学等无合格之教授，则宁虚其讲座，以俟生徒自己之研究，而专授以外国哲学、文学之大旨。既通外国之哲学、文学，则其研究本国之学术，必有愈于当日之耆宿者矣。”
在王国维看来，老派经学家虽然学问渊博，但没有一个一以贯之的思想体系。这类人迂阔倨傲，不愿意听后辈学者的意见，而按照王国维的构想，未来的文科大学不仅包含有传统的经学与国文学，还应当教授西方哲学与文学。他认为，广大学子若能熟悉西方哲学及文学，回过头来研究传统经学时，必定会有超越前代宿儒的成就。
其实，王国维自己就是先从学习西方哲学、文学、美学起家，然后再重新研究传统经学的。他凭借研习西方学问多年打下的基础，对传统经学作了全面深入地研究，并且很好地吸收了其中精华，特别是怀疑精神与考订方法。如果说罗振玉的学术带有许多传统经学家的特色，那么王国维则完完全全是一个现代学术研究者。
王国维重视经书的价值，但不再把经书当教典，而是将其看作史料。他也不再把过往圣贤当成神人，而是将其视为凡人。他跳出了传统儒者对经师的顶礼膜拜，不再把经学当成“修身齐家治国平天下”的思想工具，而仅仅将其定位为学术研究对象。他发扬了清代皖派乾嘉学者的考订技巧与怀疑精神，却舍弃了他们以注疏为主的治学路线。这可以说是他对传统经学最本质的扬弃。
陆 为什么说“学无中西新旧”？
近代学术界处于一个新旧文化交替、中西学术碰撞的大转型时代。中国古代学术在此期间逐渐淡出历史舞台，而现代学术体系初步形成并不断发展至今。在这个转型阶段中，王国维扮演着十分重要的角色。他改革了传统的经史研究方法，并且在多个学科都有划时代的建树。
当时各方学者都站在不同的角度看待中国传统文化与西方文化，并构建起自己的学术体系。根据学术立场的差异，近代学者有奉行文化保守主义的国粹派，有激进推翻传统文化的西化派，有主张文学复古的学衡派。
王国维早年醉心于西方哲学与美学研究，后来以经史考订为主要方向。素来没有门户之见的他，提出了一个不同于上述各派的观点。他指出：“学之义，不明于天下久矣！今之言学者，有新旧之争，有中西之争，有有用之学与无用之学之争。余正告天下曰：‘学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒，即学焉而未尝知学者也。’”（《国学丛刊序》）
这番话充分体现出王国维海纳百川的大师气度。他的主张包含三层意思：
其一，做学问不应分新学旧学，不可人为割断现代学术与传统学术的源流。
其二，做学问不应存有中学与西学的地域之见，应广泛吸收人类文明的一切优秀成果。
其三，做学问不宜区分“有用之学”与“无用之学”，从而否定某些看似“无用”的学问的深远价值。
在王国维看来，凡是围绕这三个方面进行口诛笔伐的，都不是认真做学问的学者。自从晚清以来，各个不同的思潮都在激烈论战。例如，著名的“科玄论战”，将当时大部分知名学者都卷入其中。但一生甘于青灯黄卷苦读书的王国维，几乎没有参与过任何学术论战。事实上，他也存在某些鲜明的学术倾向。例如，他推崇乾嘉经学的皖派学术，而对吴派的评价很低。又如，他推崇西方思想家叔本华的哲学，却在后半生放弃了研究多年的西方学术，将精力完全集中在经史国学领域。尽管如此，王国维极少与同行展开辩论，只是埋头于学术研究与教育事业当中。
王国维提出学无新旧中西的观点，与当时复杂的时代背景有直接关联。
自从鸦片战争以来，中国被卷入了时代的激流。外有西方列强环伺，内有此起彼伏的反清活动。曾国藩、左宗棠等人镇压太平天国运动后，与恭亲王奕欣等人发起了“师夷长技以制夷”的洋务运动。主张“中学为体，西学为用”的洋务运动虽然以失败告终，但开启了“西学东渐”的浪潮，让广大学人接触了先进的西方文明。此后的维新派进一步融合中西学术，推出“新学”。而百日维新的失利也使得学者对中国传统文化的反思越来越全面深入。
千古未有之巨变，让近代学者迷失了方向。如何对待传统学术？如何看待西方学术？成为困扰近代学术界的一个重大课题。
翻译《天演论》的严复，为了救亡图存而向国人宣传西方的进化论；维新派领袖梁启超不仅亲身参与过百日维新，还对中西文化差异进行了比较研究；崇尚西方实用主义哲学的胡适，致力于推广白话文，颠覆文言文，并用西方学术工具研究中国传统哲学发展史；邓实等经学家则从保护“国粹”的角度出发，极力宣扬传统经学的重要性。
面对这场激烈程度不亚于先秦百家争鸣的学术大讨论，王国维选择了相对超然的态度。他不热衷于社会活动，而是始终坚持书斋学者专注于学术研究的清静本色。
之所以做出这种选择，是因为王国维把做学问当成纯粹的研究活动，而不将其看作是社会活动手段。他撰文呼吁：“故欲学术之发达，必视学术为目的，而不视为手段而后可。”（《论近年之学术界》）
那种抱有“政治之野心或实利之目的”的学术研究，是王国维最反对的行为。这与鼓吹实用主义的胡适形成了鲜明对比。在王国维看来，纯粹的学术研究应当超越古今，而不宜抱有新旧、中西之偏见。既不能排斥陆续传入的西方学术，也不能全盘抛弃传统的经史国学。
王国维认为：“智力人人之所同，有宇宙人生之问题，人人之所不得解也，其有能解释此问题之一部分者，无论其出于本国，或出于外国，其偿我知识上之要求，而藉我怀疑之苦痛者，则一也。同此宇宙，同此人生，而其观宇宙人生也则各不同，以其不同之故，而遂生彼此之见，此大不然者也。学术之所争，只有是非真伪之别耳，于是非真伪之别外，而以国家、人种、宗教之见杂之，则以学术为一手段，而非以为一目的也。”
不难看出，王国维认为学术研究所涉及的问题是全人类需要共同面对的。无论是中国思想还是西方理论，只要能解答人们的困惑，克服相应的问题，就是好东西，应当一视同仁地接受。
尽管人类生活在同一个世界，但观察宇宙人生的方法大相径庭，自然会歧见百出。对此，王国维注意到了学术争鸣存在相对性。每一种学说都有自己的语境和背景，若只是以观点差异而相互攻讦，未免太过小气。当然，王国维并非反对学术争鸣，因为真理是越辩越明的。只不过，他主张学术争鸣只争论“真伪”，真实就支持，虚伪就反对，而不应该存在门户之见。譬如，推崇西学者一味攻讦中学，将中国传统学术一竿子打死。又如，推崇新学者全盘否定旧学的价值，全然不顾学术发展的历史性。在王国维看来，这些都不是真学者当为之事，因为他们没把治学当成目的，而仅仅是以学术为手段。
假如只把王国维当成是和稀泥的调和主义者，未免太小看先生的才学。他主张超越三个分歧，并不是意气用事，而是建立在理性分析的基础上。
王国维学贯中西，既有扎实的西方学术功底，又有深厚的传统经学素养。正因为对中西新旧学问都有相对全面地了解，他才能更加公正客观地看待不同学问之间的差异与价值。
王国维借助西方学术思维将人类的一切学术成果归为科学、史学、文学三大门类。在他眼里，学术不分中西新旧有用无用，都从属于这三大门类。而且，不同门类的学术研究，有着自身独特的规律，不可以简单地混为一谈。
王国维是这样总结三者的差异的：“凡事物必尽其真，而道理必求其是，此科学之所有事也；而欲求知识之真与道理之是者，不可不知事物道理之所以存在之由，与其变迁之故，此史学之所有事也；若夫知识道理之不能表以议论，而但可表以情感者，与夫不能求诸实地，而但可求诸想像者，此则文学之所有事……古今东西之为学，均不能出此三者。”
科学的主要功用是满足人们对世界万物“尽真”“求是”的求知欲。
史学产生于人们对万物演变发展与因果道理关系的思考。
文学的出现是为了满足人们表达情感与抒发想象的需要。
这三大类学术体系贯穿了整个人类文明发展的历程。无论古今中外的人，都存在这三种需求，故而也需要这三类学术。因此说，否定任何一方的现实意义，都是轻率的蠢行。
按照这种学术分类，一种思想理论的关键就在于是否能揭示事物的“真”与“是”，而不在于中西新旧之别。
此外，王国维还注意到了事物的相对性。他站在学术演变史的高度上分析道：“不独事理之真与是者足资研究而已，即今日所视为不真之学说，不是之制度风俗，必有所以成立之由，与其所以适于一时之故……故物理学之历史，谬说居其半焉，哲学之历史，空想居其半焉；制度风俗之历史，弁髦居其半焉；而史学家弗弃也。”
世界在不断变化，事物的“真”与“是”都是相对的。当今学者认为违背“真理”的学说或者不合“时代潮流”的制度风俗，都有其产生的社会根源，都是适应某个时期环境的产物。因此，从物理学、哲学、制度风俗的角度来观察历史，荒诞不经的东西往往占一半。但是史学家不会因此无视这些“旧”事物的存在，因为它们都是历史发展与学术进步的必然一环。
从这个意义上说，以时间先后划分旧学、新学，其实就是把当代的价值观看成学术取舍的唯一标准。在王国维看来，这种脱离时代背景的治学方法不符合学术研究的宗旨。故而，他呼吁人们用发展的眼光看待不同时期的学术。
比起新学旧学的矛盾，中西文化冲突更为尖锐。国粹派与西化派各执一端，不能公正地评价中西学术各自的优缺点。王国维没有直接参与这场大论战，但对这种厚此薄彼的治学态度不以为然。他根据“世界学问，不出科学、史学、文学”的理论，推演出兼通世界学术才是治学正道的主张。
王国维认为：“中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推助。且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴，而中学能兴者；亦未有中学不兴，而西学能兴者。”
其他学者大多只看到中西学术之间的差异与对立。而王国维站在人类文明的高度，将中国学术与西方学术都视为全球文明共同体不可分割的一部分。当时西学强势进入中国，大有全面取代中国传统学术之势。故而，引发了国粹派与西化派的尖锐冲突。
王国维当然明白中西文化的巨大差异。但他反对世界文化一元论，而主张尊重学术文化的多元性。因了此故，王国维体现出极富包容性的治学风格，他试图营造一个中西文化平等交流的氛围，以消除两派各自的偏见；在中西学术相互参验、融会贯通的基础上，实现“兼通世界学术”的境界，最终将“我国之学术”发扬光大。
