人性之说，是历代教育家、哲学家争论不休的问题。先秦以来，人们根据自己的认识体会，各自从不同的角度发挥孔子“性相近也，习相远也”的学说，出现了孟子的性善说、荀子的性恶论、告子的无善无不善论，以及后来的“性三品说”等等主张，真是众说纷纭，莫衷一是。这种学术争论，一直延续到明清两朝。王阳明宗告子“无善无不善”之说，提出了性灵空禅的“无善无恶心之体”说，在明季影响颇大。“正、嘉之际，王守仁聚徒于军旅之中，徐阶讲学于端揆之日，流风所被，倾动朝野”。
顾宪成在这场学术论战中，针对王阳明学术上的流弊，力主孟子、朱熹的“性善”说。他认为，孟子的主张是正确的：“孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。”“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”顾宪成以孟子之说为依据，认为人之本体之性是至善的，不教而能的。
“至善者，性也。性，原无一毫之恶，故曰至善。”这种“至善”之性，是原来固有的。他指出：“夫善者，指吾性之所本有而名之也。
恶者，指吾性之所本无而名之也。”换言之，性即善，善即性，性与善是一致的。恶非性，不善之物非我们所本有，所以非性。人性皆善，只不过有时为私欲所诱蔽，呈现为恶，但本体未尝不善。所以他说：“语本体只‘性善’二字”。在顾氏看来，这种“性善”是天赋的，人人皆有的。善是万德之总，性为纯一之天理。“善是仁义礼智之统体，仁义礼智是善之条件。”然而，性即心之体，所以心亦是善的。心亦理也。故心、性、理三者，一也，皆天赋之善也。既然人性皆善，那么人人皆可以为圣为贤。他指出：“孟子道性善，是说本体。言必称尧舜是说工夫。性，个个是善，何尝人人不能做尧舜？”他强调本体与工夫的统一性。“有本体自有工夫，无工夫即无本体。工夫也，本体也，一也。”只有做尧舜那样的修养工夫，才能为圣为贤。
从性善论出发，顾宪成认为体与用是一致的。“窃惟仁义为性，爱敬为情，知爱知敬为才。性，体也。情，用也。曰知曰能，才也，体用之间也。”“本体如是，工夫如是，其致一而已矣。”这就是说，顾氏以性为本体，以情为用，以介乎体用之间的良知为才。在顾宪成心目中，性本体是至善的，由此发而为用的情与才也是至善的。体、用、才三者也是“致一”的。不过，“性无为而才有为，情有专属而才无专属。惟有为则仁义礼智一切凭其发挥。”可见，后天习染而成的“情”与“才”，也被顾氏涂上了性善的色彩了。
顾宪成站在“孟子道性善，言必称尧舜”的儒家正统立场，批评了各种非性善论的“异端诬说”。他批评荀子性恶说是“从流弊上摭取”；指斥告子的“无善无不善”说，是以“食色，性也”为观察人性的出发点，“未免看得性太低”，“适为世之徇生者开自便之门”。同时，“将善打破，本体只是一个空；将这求字打破，工夫也只是一个空。故曰告子禅宗也”。他指出诸说之弊：“告子无善无不善一语，遂千古异学之祖。得之以混世者，老氏也；得之以出世者，佛氏也；得之以欺世者，乡愿也。”“释氏得无善无恶之髓，老子得无善无恶之骨，乡愿得无善无恶之肉，胡氏之中庸、苏氏之模棱、冯氏之痴顽，得无善无恶之皮，外此拾无善无恶之唾而已。”顾宪成指出，王守仁倡“无善无恶心之体”说，“乃拾告子无善无不善说之唾耳。”他认为，人性至善之说，儒籍经典早有阐述，“六经、语、孟、学、庸俱在，其论性本自有定也。阳明却以为无定，而欲尽收告子诸人之说。”他批驳王阳明说：“窃惟大学明言至善，何谓无善？阳明之说好立异端”。他指出王阳明“无善无恶心之体”说有四大弊病：一曰“委曲调停，谩为两可”。顾氏认为，孟子性善说与告子“无善无不善”说判若冰炭，水火不容。然而王阳明却说：“孟子只是说个大概，明以孟子之说为疏矣”，却不敢直指其非。他“以告子之说为精矣”，却不敢直道其是。
委曲调停，模棱两可。“欲以告子宗旨讲孟子学问”，“其名同，其实异矣！”二曰“恣心割裂”，有意分开。顾宪成指出，“阳明以无善无恶为心之体，以有善有恶为意之动，将心与意分做两件看”，“视一而二，谬也！”三曰“埋藏君子，出脱小人”。顾氏指出，王阳明“无善无恶”四个字“最险最巧”：“君子一生兢兢业业，择善固执，只着四字便枉了为君子”；“小人一生猖狂放肆，纵意妄行，只着此四字，便乐得做小人。”他一针见血地指出“无善无恶”四字的膏肓之病是“埋藏君子，出脱小人”。四曰违背圣道，藐视儒门。顾宪成认为，王阳明之所谓善恶，与圣贤的观点完全背离。圣贤所谓善，乃本体之善，“阳明之所谓无善之善，乃名相方隅之善也”。王阳明以“无善无恶”之说论性，“乃藐视儒门也”。可见，顾宪成推崇孟子“性善说”，以儒家正统学术观点为武器，力辟王阳明“无善无恶心之体”
说，指责此说落于禅宗，违背儒道，辨难不遗余力。在东林书院讲学或讲会时，他均“远必称孔孟，近必称程朱”。有姚江“怪险”之说者，“辄愀然改容，辞而却之”。
在人性论问题上，王阳明从“心即理”的观点出发，论述“心之体，性也，性即理也”，强调心的主宰作用，“心外无物，心外无事，心外无理”，固然是主观唯心主义的，而顾宪成的“性善”论说教，也并不是唯物主义的。顾氏和孟子、朱熹等大儒一样，把孔子“性相近也”一句引申扩大，发展成为性善论，认为人性皆善，是天赋的，这不仅偏离了孔子的原意，而且陷入了唯心主义的泥坑。顾宪成不了解伦理和道德的观念，是为客观存在的社会关系所决定的，是后天教习染冶的结果。人之性善、性恶的观念，决不是先天就有的，而是后天社会实践的结果。顾宪成那种“夫善者，指吾性之所本有而名之也”
的观点，实质上是一种唯心主义的先验论。他虽然在新的社会历史条件下，对孟子、朱熹的性善论作了详尽的阐发，但始终没有脱离唯心主义。
然而，作为学术争鸣来说，顾氏论性善之说还是有一定意义的。
他依据程朱理学的正统思想，力主“性善”说，驳斥告子佛道之弊，力排众议，阐明己见，这就活跃了学术气氛，推动了书院的百家争鸣。
应该指出，顾氏“性善”论是针对王学末流积弊和社会政治弊病而提出来的。有明之季，王学空疏，入禅出世，缺乏生气，受到时人和后人的批评。顾亭林就批评王守仁“以明心见性之空言，代修己治人之实学”。而王船山亦以为王学末流之弊，实从王阳明本身出来。他说；“姚江王氏，阳儒阴释诬圣之邪说，其究也为刑戮之民，为阉贼之党，皆争附焉，而以充其‘无善无恶，圆融事理’之狂矣”。顾宪成倡“性善”说，抨击了王学种种弊端，倡导“经世致用”之实学，并以“从善”的观点，痛斥阉党此等“恶类”，揭露宦官专权、鱼肉民众的暴政，反对明末王朝的昏庸腐败，主张改良政治，这应该说是对王学末流积弊之反动，是对明末阉党暴政的反抗，无论在学术上、政治上都有过进步的积极的历史意义。
顾宪成正是在他的“性善”说的基础上，论述了教育的作用。他认为，人性的本源是善的，但如果不加以教育和培养，就会受“物诱”、“人欲”的习染，善性就会泯灭，恶性就会滋长。所以，他非常重视教育的作用。他说：“观夫人于有生之初，未雕未琢，满腔子浑然一真而已。而有所触于目焉，便晓得视而已；而有所触于耳焉，便晓得听已；而有所触于口焉，便晓得言已；而有所触于四体焉，便晓得持行已；而有所触于心焉，便晓得是非可否。这唤做诚明。”这段文字，实是对宋儒《三字经》中“人之初，性本善”观点的发挥。他认为，人生之初，“满腔子”都是“浑然一真”的善性，触于目、耳、口、心等四体感官，便晓得视、听、言、行、是非，达到“诚明”的要旨。实质上，“诚明”就是孟子“性善论”及宋儒“人之初，性本善”的同义语。他指出，“诚明”、“本善”，人人自小皆固有，是天赋的。只是长大以后，受了社会环境的玷污，私欲的蒙蔽，渐渐不明了。他说：“观乎人于有生之后，形交物诱，往往不免受雕受琢矣。必其晓然于视也，而后所以主乎视者，实为我有，能不旷其目焉，晓然于听也，而后所以主乎听者，实为我有，能不旷其耳焉。晓然于言也，而后所以主乎言者，实为我有，能不旷其口焉。晓然于持行也，而后所以主乎持行者，实为我有，能不旷其四体焉。晓然于是非可否也，然后所以主乎是非可否者，实为我有，能不旷其心焉。这唤做明诚。自明诚谓之教。盖修道之究竟当如是”。在顾氏看来，人长大后“形交物诱”，不免受私欲习染“雕琢”，善性渐变为恶性，“明诚”变为“不旷”了。“教”者之责任是去欲使“旷”，修道明诚。教育的作用就是去蔽复明，除恶复善。
他认为，“自古圣人教人，为善去恶而已。为善，为其固有也，去恶，去其本无也。”他指出，人欲、物诱是修道明诚的最大障碍，为害无穷，必先除之而后快。“有欲低，无欲高；有欲垢，无欲净；有欲软，无欲刚；有欲烦，无欲简；有欲忙，无欲闲；有欲险，无欲稳；有欲牵缠，无欲撇脱；有欲凝滞，无欲圆通。个中妙处，难以言述。”顾氏概述无欲有欲之利与弊，可谓备矣尽矣。他再三思忖，最推崇周子“无欲”
二字。他说：“早来思‘无欲’二字，最妙！无欲则虚，虚不窒矣！无欲则清，清不溷矣！无欲则刚，刚不屈矣！无欲则简，简不劳矣！无欲则静，静不忧矣！无欲则高，高不俗矣！”在顾氏看来，“无欲”最善、最好，“有百利而无一害”。而“有欲”则“有百害而无一利”，为一切罪恶、病害之根源：“看来看去，吾人千病百病，只是欲为之胎。
做来做去，吾人所以赶不上圣贤，只是欲为之祟”。顾氏认为“有欲”是为善之敌、万恶之源。教育的作用与任务，就是去欲除恶、明理复善。他认为，朱熹关于“学之为言效也。人性皆善而觉有先后。
后觉必效先觉之所为，乃可以明善，而复其初也”的论述，“其训精矣！”他阐述了朱熹的性善论后，指出：“明德者人之所得乎！天而虚灵不昧，以具众理，而应万事者也。但为气禀所拘、物欲所蔽，有时而昏然。其本体之明，则有未尝息者。学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”顾氏认为，人之初的本体之性是“明”的、“善”的，只是后来为“气禀所拘、物欲所蔽”，才变成“昏然”的恶性。教育者和教师之任务，就是去蔽除欲、复性还善。高攀龙序《东林会约》时，已把顾宪成论述教育作用的旨意解释得很准确、清楚：“夫人有生则有形，有形则有欲，有欲则有忧，以欲遣忧，其忧愈大。蚩蚩然与忧俱生，与忧俱死。学也者，去其欲而复其性也。”
如何教育门人弟子“去欲”复性呢？顾宪成从孔孟儒道和程朱理学出发，认为应从三个方面引导生徒去欲复善：(1)教弟子养心。
他说：“寡欲莫善于养心。”“心是耳目四肢的主人。主人明，不受役于色矣。主人聪，不受役于声矣。但若向声色上驱除，是主与奴竞。
孔子所谓仁则吾不知也。”他在教育弟子上抓住“心”这个思想意识倾向问题，以达到去欲的目的，算是抓住了关键。(2)教门人逐步达到“无欲”的三境界。他总结杨龟山教门人修善学道之要，要求门人逐步达到“无欲”三境界：一曰入门。“看喜怒哀乐未发气象，此为入门”。二曰升堂。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此为升堂”。三曰入室。“毋意毋必毋固毋我，此为入室”。这种引导弟子逐步攀登“无欲”高境界的方法，可算为“循循善诱”、“循序渐进”的良术妙方了。(3)教弟子遏人欲、存天理。顾宪成认为，产生“人欲”的根源是“私”字。只有去“私”，才能除“欲”。他指出，只有“克己复礼”，才能“遏人欲，存天理”。“克己”，是“人欲之最微最细处”；“复礼”，是“天理之最微最细处”。破除“己私之欲”，方能对“人欲”“直是一刀两断，丝丝见血，没些子迟回，没些子计较，没些子包裹，没些子牵缠，谓之一日克己复礼，天下归仁焉”。
顾宪成教门人弟子“去私遏欲”，确是抓准了“灭欲”、“遏欲”的要害，揭示了理学之精髓，更道出了教育在加强封建主义道德修养上的重要作用。
顾宪成所谓“克己”、“去私”，实质上就是“无我”。要做圣贤，必须要自“无我”方面去修养。他说：“学为圣贤，必自无我入。无我然后能虚，虚而后能知过。知过而后能日新。日新而后能大有于我。
夫君子以去我心为首务。”可见，顾氏认为“君子”必须经过“无我”的修养工夫，才能“为圣贤”，治国安民。教育的任务就是教诲弟子不断“克己”、“无我”，使之逐步成“为圣贤”。“为圣贤”，这是顾氏的培养目标和养士规格上的要求。“去我”，是道德修养工夫。教育的作用与任务，就是启发、引导、组织弟子们自觉地做“去我”的修养工夫，最终把他们培养成为“圣贤”。这里，可知顾宪成提倡的教育作用与教育目标的一致性、统一性。
顾宪成还从孟子性善论出发，进一步分析良知良能养成的原因，揭示后天学习教育的重要作用。他认为，孟子与王阳明皆标榜良知，但二者的理论基础是截然不同的。孟子说良知，是从性善说来；阳明说良知，却是从无善无恶中来，“乃欲以告子宗旨讲孟子学问”。然而，王阳明有一点是与孟子相同的，即都强调“不学而知”、“不学而能”为“良知”、“良能”，“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。”顾宪成反对这种先天知能论，强调后天学习、教育之必要性。
他说：“孟子以不学而能为良能，吾以为不能而学亦良能也。何也？
微良能彼其有不能也，安于不能已耳，孰牖之而使学也。孟子以不虑而知为良知，吾以为不知而虑亦良知也。何也？微良知彼其有不知也，安于不知已耳，孰启之而使虑也。又曰孟子以不学而能为良能，吾以为学而能亦良能也。何也？能之入处异而能之究竟处同，非学不学之所得而歧也。孟子以不虑而知为良知，吾以为虑而知亦良知也。何也？知之入处异而知之究竟处同，非虑不虑之所得而歧也”。在这里，顾宪成对孟子的先天决定、不能变移的良知良能说，提出了不同的看法，认为良知良能属才，是可以通过后天的“学”、“虑”而获得的，这就肯定了教育习染的作用，反映了他摒弃唯心主义先验论和天命观，重视人的主观能动作用，这不仅是含有某些唯物思想，而且是很有胆识的。在这一点上，顾宪成比孟子、王阳明更符合人的认识规律，更重视教育作用，也就更全面地体现了孔子“性相近，习相远”的思想。在古代“天命观”如此盛行的封建时代，顾氏这种强调人事作用、强调教育作用的言行，确实是难能可贵的。
《小心斋札记》卷六。
