闻一多把研究古典文学的目光投向传统文化中的文学性典籍，从文学史的切入点进行中西文化交汇中的现代转换。他以传统文化的诗学气质，求得中国文学在世界文学中的定位，正是在传统与现代的融合中实现的。他在1943年11月给臧克家的信中说：“经过十余年故纸堆中的生活，我有了把握，看清了我们这民族，这文化的病症，我敢开药方了。……我的读中国书是要戳破他的疮疤，揭穿他的黑暗。”可见，他通过写杂文、演讲，对旧传统中的文化糟粕进行批判否定，是传统与现代的沟通。他对诗歌理论的自觉意识，天才地预示了后现代主义的文化走向，实现了他“文化诗学”的理论冲动。
（一）联系历史背景和文化环境
闻一多坚持文化启蒙的自主意识，把宇宙的大秩序留给宇宙自己去处理。在“无妨多读，从庞乱中，可以提取养料来补自己”的多元选择基础上，“可以有一个可靠的选本”。他在解决了内心矛盾后专心古典文学研究，“里面可以有李白，杜甫，陶渊明，苏东坡，歌德，济慈、莎士比亚；我们可以假想李白是一味大黄吧，陶渊明是一味甘草吧，他们都有用，我们只要适当地配合起来，这个药方是可以治病的”。闻一多对古典文学所进行的诗学的、美学的和文化学的多层次解读，联系着历史背景和文化环境，把研究对象放在历史发展中进行。
历史是连续的，我们可以通过历史了解我们的时代。闻一多说《诗经》的时代过去了，要了解时代赋予诗的意义，必须从社会里边走出来。闻一多举例说：陶渊明只管写自己的闲逸诗篇，而不管那些过着苦难日子的人们；谢灵运尽兴自己的愉悦和玩弄文字，不想别人的苦难，可以说是个人主义发展到了极端。而杜甫则将笔触到广大的社会和人群，他不仅与这个社会和人群同欢乐、共悲苦，而且为他们振臂高呼。杜甫之后的白居易，不但用笔濡染着社会，而且对当时的社会提出自己的主张和见解。这是闻一多当时的现实感受、生活体验、思想矛盾所带来的认识。他承认：我个人读《诗经》的动机也未尝不是要在那里边多懂点诗。我读诗的经验也告诉过我，这条路还够我走的。但是无奈在这件事上我的意志不大坚定。这就是说，读《诗经》要有历史的态度，还它以本来的面目。
诗人从个人的圈子走出来，沟通历史与现实。
一般认为，中国传统文化的精粹，是产生于先秦时代诸子百家，其代表是儒家、道家、墨家等，闻一多却对其中的消极、反动的一面，进行了揭露和批判。在《关于儒·道·土匪》一文中，他剖析中国传统文化的病源，称道家的“无为而无不为”的含混说法是骗子伎俩，而“儒以文乱法，侠以武犯禁”则无疑是“巧取豪夺”的代名词。儒家是“偷儿”和“帮凶”，是做人又做鬼的人；称道家为“骗子”；称墨家为“土匪”。闻一多认为西方文明的入侵，中国的积弱态势是根源。他通过分析儒、道、墨等思想的产生及相互关系，认识到儒家思想是为统治阶级服务的；道家主张怀疑、诅咒那个社会是必要的，但自己也遁世，却帮了儒家的忙；墨家思想看到了强权的虚伪，但他的游侠却表现出土匪式态度。他在《什么是儒家》一文中指出：孔子的思想是要克己复礼，但没有能阻止历史变革。到汉代董仲舒，由于客观条件具备了，他提出“罢黜百家，独尊儒术”，于是儒术被神化起来，并统治了中国思想界两千多年。然而董仲舒的儒家不是孔子的儒家，董仲舒以后的儒家也不是董仲舒的儒家。了解了儒家，也就了解了中国士大夫的意识观念。
在闻一多的研究提纲中，揭示了儒家思想中那些主要的政治和伦理的虚伪和罪恶。他认为仁、孝、三纲、五论等，是带有伦理色彩的吃人礼教；父子以封建家庭为支柱，君臣支配父子，他们互为表里，相互勾结。闻一多在一篇手稿《孔子与独裁主义》中把批评的矛头直指政治制度，指出：“中国封建社会的本质当从宗法制度来认识，而宗法制度实在是一种家族制度……国与家不能分离，因而君臣关系即父子的关系，……他们的名分是先天的，命定的。”他还把解剖刀伸向封建文化的伦理、精神的层面，指出儒家的“孝悌忠信，礼义廉耻……古圣先贤的什么哲学只令人作呕”。而中庸之道是两边玩弄，两边镇压，两边劝谕。中庸绝不是公平，公平是从是非观点出发的，而中庸只是在利害中打算盘。
对于老庄，闻一多也有了新的认识。他指出：道，远离人事，不合实用；不合作，是为我，无为、无所为；忠顺亦被弃，反叛亦投降。他把儒和道看作互为表里、常常合作，都是为统治阶级服务的。在这种合作中，权利来了，他以儒的名分来承受；义务来了，他又以道的资格来说服。儒道交融的妙用，真不是笔墨所能形容的。闻一多还在《龙凤》中斥责道家与儒家，认为龙与凤是象征统治者的“帝德”、“天威”，他们的结合，是“主子的淫威和奴才的恶毒——暴发户与破落户双重势力的结合”。在《新文化和文学遗产》中指出：儒家、法家、墨家、庄子的道家，都是中国封建社会里君主的家臣，并宣告：“现在我们要审判它”。
20世纪的中国传统文化研究，深受西方学术思潮的影响是无异议的。在两性关系上，他认为：彻底解放了的新女性应该是真女性。如弗雷泽（Bruce Fraser）的“产食文化理论”、弗洛伊德的“性文化理论”，他们都是以人类全部生活为重心，关注人自身（自我、主体性）。正如查尔斯·泰勒（H enry Charles Tyler）说：“我们必须与之密切关联的本源却深深地植根于我们自身。这个事实是现代文化深刻的主体转向（subjective turn）的一部分。”闻一多深受这一西方现代性“主体转向”的影响，认为近代西洋女性的妓性比较中国来也好不了多少。他在思考方式和研究途径上又效仿王国维、陈寅恪，而且受到郭沫若的启发。陈寅恪说：
学术内容及治学方法：足以转移一时之风气而示来者以轨则的要素：一曰取底下之实物与纸上之遗文互相译证，二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正，三曰取外来之观念与固有之材料互相参证。
闻一多对郭沫若在《释祖妣》中以“家族进化”到“婚姻进化”来揭示民族文化发展过程中的社会制度发展模式很感兴趣，认为这种引用甲骨文、金文等地下实物和古籍的分析，是与西方人类学进化论的研究方法是相通的。而且“祖”、“妣”、“示”、“母”、“后”等都是古代祭祀文字，因此“神事”可以还原为“人事”，“神事乃人事之反映”，从家族、婚姻、生殖等角度解读传统文化，“则祖宗崇祀及一切神道设教之古习亦可洞见其本源”。他又从字源学上考证妇女的社会地位，主张从根本上解决妇女解放问题。
以“神事”还原“人事”，坚信文化“真相”是不同时代的人们对现实生活的反映，就是追问“历史上人们对于某种现象的种种看法”。闻一多举例“虹与美人”的神话传说，说汉人常常称虹为美人或美人虹。这种看法本身，是一个从古代神话传说到历史的过程，也是从非科学到科学的转化过程。但生活的“真相”在这一过程中却在逐渐削减，而“古代神话之存于今者，其神话色彩愈浓，其所含当时之真相愈多”，而历史不过是“人类活动之记载”。闻一多认为，历史经过了历代圣人们的“点化”，生活真相在“更庄严、更神圣”的表层下被掩盖起来，“最是我们的障碍”。这说明在“主体转向”的时代背景下，“我们要的恐怕是真，不是神圣”，所以要打倒圣人、反封建文化，这是我们的目标。另外，由于古代文化和现代文化在时间上的差异，使人们摆脱不了由此造成的偏见或误解。汉代和周代之间相去很远，我们与汉代之间同样有几千年，汉人难读懂“周”，我们又准能读懂“汉”吗？头绪愈多，话愈不好讲，使我们不得不“去悟入那完全和你生疏的‘诗人’的心理”！
闻一多对中国传统的批判，不是为批判而批判，他是借古喻今，是针对现实。他的锋芒所向，是那些复古派、顽固派。在学术界，如钱穆、贺麟和“新儒学”等；在政界，如蒋介石、陈立夫等。闻一多对钱穆在《中国文化传统之演变》中提出的“恢复中国固有的道德，这就是修身、齐家、治国、平天下，忠孝仁爱信义和平……的观念”加以排斥与否定。对贺麟在《五伦观念的新检讨》中提出的“三纲说”比“五伦说”来得有力量，要继承中国封建道德，以及倡导“新儒学”文化逆流，进行了迎头痛击。闻一多在《复古的空气》中指出：
我们的民族和文化所以能存在到今天，自然有其生存的道理在，这道理并不像你所想的，在能保存古的，而是正相反，在能吸收新的。……文化史上每放一次光，都是受了外来的刺激，而不是因为死抓着自己固有的东西。
在1943年，蒋介石出版《中国之命运》一书。作为抗战“领袖”，他要把向前行进的中国文化的车轮，拉回到封建文化的轨道。他鼓吹：伦理建设……即恢复我国固有的伦理而使之扩充光大。而其最重要的因素，则是发扬我国崇礼尚义、明廉知耻的德行。这种德行，即四维八德之所由表现。而四维八德又以“忠孝”为根本。这种用中国传统封建礼教重新规范和束缚中国人的腐朽东西，闻一多看得很清楚。他尖锐地指出：“五四给我们的影响太深，《中国之命运》公开地向五四挑战，我是无论如何接受不了的。”认为蒋介石提出的是“伪秩序”，是“开倒车”。他说：“我念过了几十年的经书，愈念愈知道孔子的要不得，因为……儒学就是用来维持封建社会的假秩序的，他们要把整个社会弄得死板不动，所以封建社会的东西全是要不得的。”他在《新文学和文学遗产》的演讲中号召：“五四的任务没有完成，我们还要干！我们还要科学，要民主，要打倒孔家店和封建势力！”他把批孔、批儒家与蒋家王朝联系起来，站到政治战线上，为捍卫新文化运动作出了贡献。
闻一多能钻进历史，又能钻出历史。在新文化运动中，他不只站在思想文化战线上，还站到了政治战线上，号召人们第二次打倒“孔家店”，为新文化运动作出了重要贡献。
（二）融合西方文化与东方文化
闻一多作为现代学者，沐浴欧风美雨，浸润于五四现代学风，因此能从空间上超越传统文化视野，站在人类文化高度，考察西方文化与东方文化，并进行比较文学研究，这是闻一多文化史学研究的基本思路。他曾借助西方神话学和文化人类学的相关论点和方法，解决中国古籍中的一些问题。如中国的《周颂》、《大雅》，古印度的第一部诗歌总集《梨俱吠陀》，希伯来保存在《圣经·旧约》中的大量诗歌，古希腊的《伊利亚特》和《奥德赛》等原始史料，保留着祖先的业绩、民族的历史、祭祀乐舞和相关的神话传说。要对这些人类文化瑰宝进行综合性比较研究，寻求异中之同或同中之异，必须具备开放、交流的文化视野和跨文化的知识储备，即“跨文化通观”的综合性素质、修养和胸襟。这种品质对于闻一多具有特殊的意义。
东西方文化诗学存在差异，主要是产生于修辞、叙述方式及精神气质方面。闻一多在《文学的历史动向》一文中说：
印度，希腊，是在歌中讲着故事，他们那歌是比较近乎小说戏剧性质的，而且篇幅都很长，而中国，以色列则都唱着以人生与宗教为主题的较短的抒情诗。中国与以色列许是偶同，印度与希腊都是雅利安种人，说着同一系统的语言，他们唱着性质比较类似的歌，倒也不足怪。
东西方抒情诗学的智慧都与各自深邃的历史意识相结合，闻一多从历史的时空中来考察文化的联络点，认为印度与希腊、中国与希伯来组成了文学演变的两大源头。“世界性趋势——印度影响与欧洲影响本质相似，中国与希伯来为一组诗歌式的，印度与希腊为一组故事式的。”中国的远古神话是历史伦理意识的古史传说，各种古老神被融入《五经》、《三传》、《三礼》等著作之中。古老而丰富的中国古代神话被零散地编织在这些特定的伦理精神之中，因此“中国神话形成了迥异于西方史诗神话的非情节性和多义性的基本特征”。叶舒宪指出：“孔子在拒绝神话的同时推崇诗歌，这无异于拒绝接受神话的非理性内容而接受了神话思维的非逻辑形式。”由此奠定了诗歌在中国文化史上正统的牢不可破的地位，这与西方诗学史上常常“为诗辩护”的争论完全不一样。
古代希伯来人将神话传说中的神转化为耶和华手中驯服的传教工具，《旧约》中的《出埃及记》、《士师记》等则成为神论信仰的“准史诗”。而印度的史诗和荷马史诗都是长篇神话叙事诗，是本民族的上古神话和民间传说的文化史料，它们直接引发了古希腊戏剧和印度梵语戏剧，并为后世小说提供了得天独厚的素材。亚里士多德的《诗学》、婆罗多仙人的《舞论》都是在这片土地上应运而生的。闻一多纵观世界历史上的中国、印度、以色列、希腊四种文化，指出：“最后，四个文化慢慢的都起着变化，互相吸收，融合，以至总有那么一天，四个的个别性渐渐消失，于是文化只有一个世界的文化。”闻一多以一个诗人的气质，从四个文化文学典籍中的弊病着眼，强调了不同文化间的“同中之异”，提出了异质文化和文学差异的理论。
东方上古神话传说中有很多扬善抑恶的理性故事，如中国神话中的怀念祖先、忧国忧民、伤时感怀等生命感悟和人生体验，与西方神话不同，丢掉了大量的非伦理性社会内涵，使其成为不成体系而缺乏叙述性的文本。闻一多在《文学的历史动向》中指出：
中国和其余三个民族一样，在他开宗第一声歌里，便预告了他以后数千年间文学发展的路线。《三百篇》的时代，确乎是一个伟大的时代，我们的文化大体是从这一刚开端的时期就定型了。文化定型了，文学也定型了，从此以后二千年间，诗——抒情诗，始终是我国文学的正统类型，甚至除散文外，它是唯一的类型。赋，词，曲，是诗的支流，一部分散文，如赠序，碑志等，是诗的副产品，而小说和戏剧又往往以各自不同的方式夹杂写诗。诗，不但支配了整个文学领域，还影响了造型艺术，它同化了绘画，又装饰了建筑（如楹联、春贴等）和许多工艺美术品。
闻一多论述了神话与民族文化的关系。在民族文化形成的过程中，由于东西方宗教信仰和历史意识的差异，常常影响神话的叙述性文学要素。中国神话体系中缺乏西方神话的宗教信仰和历史意识，因此“神话不仅是一个文化力量，它显然也是一个记述。是记述便有它文学的一面。它往往包含以后成为史诗、传奇、悲剧等等的根苗，而在文明社会的自觉艺术以内，各民族的创作天才利用到这方面去。有的神话只是干燥的陈述，几乎没有任何起转与戏情。另外一些则显然是戏剧性的故事。例如社会的优先权，法律的证书，系统与当地权利的保障，都不会在感情领域里进行多远的，所以没有文学价值的要素。”
闻一多还提出了建设具有民族特色的格律诗，它既要有中国古典诗歌的“真精神”，又要区别于旧体诗，既要吸取外国诗的长处，又要避免“欧化的狂癖”。诗的格律既不是全面复古，也不是专门从外国“移植”。闻一多的作品《死水》就是符合这种观点的典范，它联结着中国古典诗歌的语言和人民的口语，联结着外国诗和中国诗的艺术经验。
闻一多在《文学的历史动向》一文中说：“诗似乎也没有在第二个国度里，像它在这里发挥过的那样大的社会功能。在我们这里，一出世，它就是宗教，是政治，是教育，是社交，它是全面的生活。维系封建精神的是礼乐，阐发礼乐意义的是诗，所以诗支持了那整个封建时代的文化。”正是因为中国文化是以诗作为正统意识形态，它在自身演变过程中积累了从修辞文本到价值取向、由文学本体到思维方式的综合性原因，使中国文化与西方文化走过了不同的诗学历程。闻一多明白文化有时代性、地域性的差别，知道文化随时代的变化而变化。他以中国文学为根基，尽量地吮吸西方异质文化中的营养果汁，并使之融会贯通，推进中国文化发展。
