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第20章 荀卿救世(3)

分均则不偏,埶齐则不壹,众齐则不使。有天有地,而上下有差;明王始立,而处国有制。夫两贵之不能相事,两贱之不能相使,是天数也。埶位齐,而欲恶同,物不能澹则必争;争则必乱,乱则穷矣。先王恶其乱也,故制礼义以分之,使有贫富贵贱之等,足以相兼临者,是养天下之本也。《书》曰:“维齐非齐。”此之谓也。(《王制》)

名分均等就无法统属,权势相当就不能统一,大家平等就无法指挥。天地一出现,就有了上下的分别;伟大领袖一上位,就有了治国的制度。两个贵人谁也伺候不了谁,两个贱种谁也使唤不动谁,这就是天数啊。大家地位一致,每个人想要的都很多,资源肯定不够,于是就要争,争了就要乱,动乱则意味着穷途末路。古代的圣王,正是为了解决动乱问题而制定了规范,划分了等级,规定了每个等级的权利和义务,使之保持一种对等关系,这才是治理天下的根本。《尚书》中说:“只讲平等,就没有平衡。”说的就是这个道理。

第二,荀子提倡的等级制实际是科层制①,跟西周的封建宗法制不是一回事。

人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。(《王制》)

这个“义”,含义跟孟老师说的“羞恶之心”不大相同,有点类似责任心。群体内部已经进行了复杂的分层和分工,按照这个划分,每个人都能找准自己的位置,尽这个位置上应尽的职责。这种身份认同,也就是“义”。

什么岗位应该尽什么职责,荀老师讲得特别详细,几乎到了不厌其烦的地步。这些内容还是在强调“思不出位”,这看上去跟西周的老礼没什么不同。但实际上,荀老师已经作了脱胎换骨式的变动。

贤能不待次而举,罢不能不待须而废……虽王公士大夫之子孙也,不能属于礼义,则归之庶人。虽庶人之子孙也,积文学,正身行,能属于礼义,则归之卿相士大夫。

牛人可以越级提拔,无能之辈不到任期就直接罢免。官二代不守规矩,那就贬为庶人;屌丝很上路子,能胜任多大的官该给就给。

这个意见不讲情面的程度,跟墨子相当,给“周道亲亲”(周礼的原则,是亲近自己的亲人)所留的余地,实在有限。孔、孟听了只怕都要皱眉头,他们都是赞同在贤贤和亲亲之间搞折中,而且多少是偏向亲亲的。后世即使是比较推崇荀子的儒生,也说他“大醇而小疵”,部分就与这种缺乏人情味的主张有关。当然,这也被认为是法家气。

所以很明显,荀老师心目中的理想社会,等级之间的流动是很频繁的,和西周的封闭结构很不同。或者这么说,周礼所主张的“思不出位”是科长就想科长的事,处长就想处长的事;同时科长这辈子就是科长,处长这辈子就是处长。

荀老师主张的“思不出位”,是科长就想科长的事,处长就想处长的事;你要想处长的事,等你当了处长再说。

第三,荀子非常排斥异端。

等级已经划分好,身份认同应该怎样建立?毕竟,不同等级之间待遇差太多,等级间虽然可流动,但进入上层的毕竟只是少数。下面有人不服气是肯定的。

荀老师答:教育,教育不了的就动用刑罚。所谓:

职而教之,须而待之,勉之以庆赏,惩之以刑罚。安职则畜,不安职则弃。(《王制》)

更重要的是,你遵循这个体制的规范,那么体制内除了君主之外的任何职位,你都可以心存指望。但你要是怀疑体制,发表对体制的不满,或虽无不满,但你的兴趣却会干扰体制,那后果就严重了。

荀老师有雄文曰《天论》——这篇文章在古代未必特别能引起重视,但这几十年来名声极大,夸荀子是“唯物主义思想家”,这篇文章被当作是最大的证据。其实通篇看下来,荀老师的最终结论不过是,好好思考体制内的问题就行了。自然的、超自然的东西,根本不值得关心。借此说他有“科学精神”,真是天大的误会。

荀子又特别讨厌自己的老乡公孙龙(虽然从来不点名)和惠施、邓析这伙人,抓到机会就要骂,因为他们关心纯粹的逻辑推理,竟常常使得结论和常识经验相悖。所以荀老师又有雄文曰《解蔽》,意思是要把大家从蒙蔽中解放出来。这篇文章强调,自然科学知识不可穷尽,所以掌握得再多,也和笨蛋没什么区别,可见选修理工科的,都是“妄人”。学习的最大原则,就是要知道需要学什么,而别的都不必学。

要学的,当然只有“圣王之制”。荀老师引用前辈学者对经典的阐发云:

传曰:“析辞而为察,言物而为辨,君子贱之。博闻强志,不合王制,君子贱之。”此之谓也。(《解蔽》)

讲究语言逻辑,钻研物理世界,这是咱们君子鄙视的。记性好,懂得多,但不符合核心价值观,这是咱们君子鄙视的。①

显然,荀老师鄙视科学的态度,与庄子不遑多让。不过庄子是“僻处自说”(朱熹语,出自《朱子语录》),不管别人;荀老师则把反科学写进了政治纲领。荀老师话都说到这份上了,你还能说他有科学精神吗?

还有一篇《宥坐》,其中有个故事影响实在太大,也有必要一说。

孔子在鲁国代理相职,才上任七天就杀了少正卯。门人们都大惊,少正卯是鲁国的知名人士,为什么要拿他开刀?于是孔老师解释说,人有五大恶行,抢劫,偷盗还算不上其中之一。这五恶是——

一曰:心达而险;(心思通达而险恶)

二曰:行辟而坚;(行为邪僻而固执)

三曰:言伪而辩;(胡扯得特别雄辩)

四曰:记丑而博;(古怪的事说起来一套一套的——我觉得,在今天可以理解为记录丑闻然后发表到微博上,虽也不中,亦不远)

五曰:顺非而泽。(干坏事还能把坏的说成好的)

其实一言以蔽之,就是思想反动。

孔老师说,这五条都属于罪大恶极,占上一条就不能留活口。少正卯居然一样不落,而且其粉丝有无数,转发有千万,真是“小人之桀雄”,是不能不杀的。相比之下,倒还是选理科好些,理科只是被鄙视;文科生一旦选错了方向,就是杀罪了。

这样以言论杀人,真是使人毛骨悚然。前面提到过,孟老师经常和人家拍得板砖横飞,而且说话往往很难听,但大家围观得很欢乐。因为孟老师终究是以言论对言论,并不扼杀对方的反驳权。动用行政手段置论敌于死地,这种思路,在《孟子》里确实是没有的。

孔子诛少正卯,这个故事之真伪,争论很多。到今天,基本上是喜欢孔老师的,都力证这个故事为假;讨厌孔老师的,则认为这个故事为真。我觉得这至少反映了一个令人欣慰的事实,就是现在大家都觉得这么杀人是不对的。

甚至于,不少挺儒家的学者都不能接受这个故事是荀老师讲的。钱穆先生就说:“盖犹非荀卿之言,而出于其徒韩非、李斯辈之手。”

韩非、李斯会说出这种话来,那理所当然的。但荀老师一样也说过:

元恶不待教而诛……才行反时者死无赦。(《王制》)

跟大坏蛋不讲教育,杀了了事。啥叫大坏蛋呢?你的作风跟这个时代的主旋律不一致,那就是大坏蛋,就该“死无赦”。

那荀子对孔子诛少正卯的故事有好感,也一点不奇怪了。从这个角度说,荀老师提倡的这个等级制,内部的流动性固然比周制要强,但要论对外交流时的应变力,却比周制还要弱。①符合主流的,则山寨与发明等价;不符主流的,则创新与作乱同罪。说他在鼓吹一个扼杀想象力的体制,一点都不冤枉他。

荀老师会有这样的主张,我觉得和他过于强势的性格,以及他多灾多难的经历有关。苦难使人反思,但只是针对苦难来反思,也特别容易使人变得狭隘。罗素在他的《哲学史》里,以他一贯的刻薄腔,对柏拉图的理想国深入地挖苦了一番,但也说了一句非常体谅的话:

柏拉图曾经经受过雅典的饥馑和败绩;也许他下意识地认为,避免这些灾难就是一个政治家所能达到的最高成就。

同样,思想活跃,吵吵嚷嚷的齐国,面对外来入侵时瞬间土崩瓦解。创痛酷烈,很容易会让人觉得为了增强凝聚力,干净利落地让一些东西消失,无论如何是值得的。

第四,荀子非常讲究尊王。

在荀子的理论框架下,君被抬到了空前崇高的地位。

礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷于物,物必不屈于欲。(《礼论》)

这句话实际上等于是说,圣王是正义的、合理的、秩序的源头。于是很自然的推论是,合理的社会该如何维持?首先来自对君主权威的维持。关于这个意思更明白的表达在《君道篇》里:“君子者,法之原也。”

所以,有些学者相信,《荀子》这部书,就是儒家写给统治者的一封情书。孟子昂然独立的精神从此消亡,民贵君轻的主张从此被抛弃,儒学沦为统治者奴役人民的工具。

但是,我们也必须注意到,荀子说过另外一些话。

天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。(《大略》)

臣或弑其君,下或杀其上,粥其城,倍其节,而不死其事者,无他故焉,人主自取之。(《富国》)

百姓贱之如尩,恶之如鬼,日欲司间而相与投藉之,去逐之。卒有寇难之事,又望百姓之为己死,不可得也,说无以取之焉。孔子曰:“审吾所以适人,适人之所以来我也。”此之谓也。(《王霸》)

意思是,邪恶的统治者,人民像鄙视女巫一样鄙视他,像厌恶鬼祟一样厌恶他,天天都想着找个机会向他扔鞋,打倒他、践踏他、赶走他。一旦有突发事件,统治者不能指望人民会为你卖命,你的宣传也不会有任何效果。孔子说:“你怎么对别人,别人也怎么对你。”说的就是这个道理。

天下归之之谓王,天下去之之谓亡。故桀纣无天下,汤武不弑君。(《正论》)

类似的言论从不同篇章中一有机会就跳出来,可见是一贯主张,并非偶尔说说的门面话。

仍然是坚定的民本论。《王霸》篇刻画民众对暴君的憎恶,嘲笑宣传机器的徒劳,情景如在眼前;《正论》篇里宣布汤武革命的正义性,铿锵斩截,也不逊于孟老师的“诛一夫”。

既然基本立场未变,那荀老师为什么要如此尊王?

【段子为证】

荀老师鄙视的东西很多。再比如《非相》篇中有这样一段——

今世俗之乱君,乡曲之儇子,莫不美丽姚冶,奇衣妇饰,血气态度拟于女子;妇人莫不愿得以为夫,处女莫不愿得以为士,弃其亲家而欲奔之者,比肩并起……俄则束乎有司而戮乎大市,莫不呼天啼哭,苦伤其今而后悔其始。是非容貌之患也,闻见之不众,论议之卑尔。然则从者将孰可也?

说当时社会上,很流行“伪娘”。这些女性化的男人,非常受广大女同胞欢迎:熟女都想嫁给他们,萝莉都想找他们做男朋友,一个个为了他们离家出走。写到女粉丝追偶像的声势,荀老师独拈出“比肩而起”四字来形容,真是笔力非凡。

但有关部门很没情调,对这些伪娘的处理是带到闹市区,不是演出,而是杀头。荀老师感叹了几句伪娘太没见识,但对处死他们,看来倒是很赞同。在《非乐》篇里,荀老师还把男人女性化,当作了时代没落的几个标志之一。

顺带说一句,《非相》中还说上古的圣人们一个个都奇丑无比,描写十分欢乐,与《庄子·德充符》堪称双璧。

尊王:善恶间的灰色地带

人类社会始终面临两种威胁:动乱,或者专制。生活在专制气氛里的人,最痛惜的是自由之不可得;但动乱中人,首先渴望的却是平稳安定的生活。当然,应该遗憾他顾此失彼,但也总该有理解之同情。为自由而放弃面包,对个人而言当然是高贵的选择,但裹挟民众一道如此,近乎草菅人命。

荀子的时代,统一已经是大势所趋,而且最有可能完成统一的就是秦国。对这一点,可能一部分齐国人还比较迟钝,但大多数人都已经意识到了。你喜欢,或者不喜欢,它就在那里。

除了少数流氓野心家,秦国是公认的“天下之仇雠”。但千夫所指不会无疾而终,秦国是骂不死的。不想接受秦的统治,除了像鲁仲连那样跳海而死,还有两个选择:组织一股足以抗秦的力量,或者改造秦国。

这两条路,荀老师都尝试过。

不得不承认,面对危机,很多时候最有效的手段是集权。而最易行的集权是独裁,最稳定的独裁是世袭。

指责中国古代思想家构想不出公民大会这样伟大的制度,未免太轻佻。古希腊城邦灿烂若满天星斗,但公民人数超过二万的却不过三个,而就这三个城邦,已经被认为是突破了上限。柏拉图说到理想的公民数,在一千和五千之间。亚里士多德说,一个城邦的公民,最好能认识他的全部同胞。总之,直接民主制的承载能力,大致就只有这么大。

而史籍记载,作战时出动的秦军,人数可高达六十万。即使坚信这个数据夸大,打个对折甚至一折,五千公民兵,这也是泰山压顶之势。

一般认为,民主制度最大的劣势是不易高效调配全国资源,优势则类似国产的山寨DVD机——不在高贵奢华,而是具有超强纠错功能。也就是说,犯错的几率不见比专制制度低。在相对宽松的环境里,这个劣势可以无视(因为本来就不需要集中力量办大事),这个优势则无比珍贵。但在生死存亡的关头,片刻之差可能致命,低效就是不可容忍的问题;一次失误就足以陷入万劫不复之境地(如长平之战,君主制的赵国不可能选择重来一回;远征西西里,民主的雅典也不可能选择重来一回),纠错功能就根本得不到体现。

托庇于巴尔干半岛崎岖的山地,小小的城邦才可能存活。若是在华北平原上,相信他们竟不至于被吞噬,那就不妨也相信“文王以百里,汤以七十里”而统一天下的神话,仍可以再现于战国了。

庞大的人口要组织起来,除了暴力驱策,最简单的办法就是丢给他们一个英明神武的偶像人物,让他们去崇拜景仰从而万众一心。

因为其余方案都涉及到复杂的制度设计,需要多方面的利益权衡。在这样一个大争之世,比孟老师还显得“迂阔不达事情”。只有靠个人崇拜的狂热可以让大家暂时丢掉个人利害的小算盘,星星之火才可骤然燎原。荀老师算是儒家人物中最关心制度建设的人,但他仍然强调:

有乱君,无乱国;有治人,无治法。羿之法非亡也,而羿不世中;禹之法犹存,而夏不世王。故法不能独立,类不能自行,得其人则存,失其人则亡。法者,治之端也;君子者,法之原也。(《君道》)

有制造混乱的君主,没有注定混乱的国家;有能够带来盛世的圣人,没有能够带来盛世的制度。后羿的射击法没有失传,但学习此项技术的人并非都能成为神箭手;大禹治国的典章还在,夏朝却早已经灭亡。可见制度不能脱离人而存在,规章不能脱离人而运行。制度的存亡,取决于人才的得失。制度,是治国的源头;而君子,又是制度的源头。

不管愿不愿意承认,古代世界这道坎几乎是跳不过去的。

《圣经》里,犹太人多少次恳求上帝赐给自己一个王。

雅典是古代民主的典范。对波斯战争的胜利,很大程度靠的是地米斯托克利①个人的卓识与狡猾;伯罗奔尼撒战争雅典惨败,修昔底德写战史时总结原因,竟归结为伯里克利的病殁(因为他能够“领导民众,而不是被他们领导”)。民主制的成败兴废,系于伟大领袖一身,其果民主云乎哉?

把共和体制优势发挥到极致的罗马,在征服了地中海世界之后,尽管心不甘情不愿,却仍然越来越屈从于一个人的统治。恺撒想独裁,贵族必满怀道德激情地刺杀之;但再经过十多年的战乱,新的独裁者奥古斯都说自己想退休,元老们就慌不迭地恭请他留在岗位上。

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