经典是个宽泛的概念，从最早的宗教经典到各个学科领域的经典，在浩如烟海的中外文化中经典大量存在，它们表达并阐明着各自领域里的普遍传统或惯例。【1】近年来，“经典”在许多领域被讨论与使用，大有被泛化、滥用的趋势。“经典”的定义究竟为何？此间究竟有多少对“文学经典”不同的论述？许多人都提出了自己的见解，却无法给出一种共识性或操作化的定义。本部分在梳理近二十年有关文学经典研究状况的基础上，围绕什么是文学经典展开论述。
第一节 文学经典：研究概况
1983—1984年，美国著名杂志《批评探索》（Critical Inquiry）主办了以文学经典为主题的讨论，推动了人们对文学经典话题的关注。“80年代末和90年代初的欧美学术界，讨论文学经典问题甚至成为一种十分时髦的话题，它占据了研究生博士论文的很大篇幅，同时也主导了不少学术研讨会的讲坛。”【2】1993年9—10月荷兰学者佛克马在北京大学的学术讲演中谈到中国文学经典尤其是20世纪中国文学经典的构成问题，引起中国学者对这一话题的关注，“文学经典”问题的研究开始成为近二十年来文学研究的热点话题。中国学者对于“文学经典”的讨论以1997年“百年文学经典争论”为滥觞。实际上，早在1996—1997年中国现代文学研究会和广东现代文学研究会的学术研讨会中就涉及文学经典的确立、文学作品的经典化等话题。【3】此后，学术界围绕“文学经典问题”多次召开各种学术会议，如2002年9月16—18日，由中国比较文学学会、河南大学和香港中文大学共同举办的“经典阐释与文化传播”国际学术研讨会；2005年5月27—30日，由首都师范大学文学院文艺学学科、北京师范大学文艺学研究中心和《文艺研究》编辑部联合主办的“文化研究语境中文学经典的建构与重构国际学术会议”；2005年12月23—25日，由《外国文学研究》杂志、湖北省外国文学学会和中南民族大学共同主办的“新时期外国文学经典的研究与教学”学术讨论会；2006年4月26—28日，由中国社会科学院文学研究所、《文学评论》编辑部和陕西师范大学文学院共同主办的“文学经典的承传与重构”学术会议；2006年10月28—30日，暨《外国文学评论》创刊20周年之际，《外国文学评论》和厦门大学外文学院共同主办的“与经典对话”研讨会；2007年9月22—23日，由首都师范大学文学院、《文艺研究》杂志社主办，贵州大学人文学院承办的“大众传播时代的文学经典”学术会议；2007年10月24—27日，首都师范大学文学院比较文学系在北戴河首都师范大学培训中心举行了“文学经典化问题：文学研究与人文学科制度”会议；2007年12月22—23日，由北京大学东方文学研究中心、北京大学外国语学院主办的“东方文学经典：翻译与研究”学术研讨会；2008年6月20—21日，“中国现代文学教学方法与教材”国际学术研讨会涉及如何教学文学经典问题的讨论；2009年6月10日，华东师范大学外国文学与比较文学研究所召开的“文学经典的重释与普及”研讨会等。从内容上看，研究者大多关注的是文学经典的理论界定、确认标准、价值维度、经典化途径与方法、文学学科疆域变动、文学经典化生成机制、文学经典在后现代以及大众文化语境下所遭遇的问题、文学经典与民族意识以及文学经典的传播与教学等有关问题。笔者以“文学经典”为篇名，检索CNKI中国知网，共检索出327篇，其中硕士论文18篇。从期刊论文的发表时间看，主要集中在2006年后，发表的有关论文有200多篇，硕士论文全发表于2006年以后。中国文学网汇集2006年至今有代表性的学术文章107篇，形成了“文学经典问题研究”的专题。总体来看，中国文学理论界中，文学经典研究由比较文学研究者得其先声，着力于西方理论译介、引入与阐释发挥【4】；现当代文学研究者紧跟其后，并渐成主力；古代文学研究者起步则较缓慢。探讨古代文学经典的有关学术论文仅30篇左右。其中具代表性的研究有吴承学、童庆炳、古风、陈刚等学者对古代诗歌、散文、小说、戏剧文本、古代文论、作品中人物以及戏剧的形态等诸多经典与经典化问题的探讨。【5】
概括来讲，西方学者首先形成了两种截然不同的文学经典观，一是利维斯在《伟大的传统》中所倡导的以“道德关怀”和“人性意识”为倾向的文学经典观，一是哈罗德·布鲁姆在《西方正典：伟大作家和不朽作品》中所标举的以“审美自主性原则”为旗帜的文学经典观。两者的立足点都仅在于文本本身，他们认为文学经典体现了人类普遍而超越（非功利）的审美价值或者道德价值，具有超越历史、地域以及民族等特殊因素的普遍性与永恒性。塞缪尔·约翰逊博士在《莎士比亚戏剧集序言》中也说：“除了对普遍的自然本质的公允再现，没有什么东西能取悦很多人和很长时间。……他（莎士比亚）的剧中角色行动和说话都是受了那些具有普遍性的感情和原则影响的结果。”佛克马、蚁布思的《文学研究与文化参与》一书也谈到“为了学到或多或少得体一些的道德成规、或多或少具有一些魅力的行为方式，经典应该提供可供选择的行为典范。使文学获得生命的正是其中所阐发的道德和美学价值。文学经典作为盛行的价值观的对照物的作用”。【6】随着文学的文化研究在西方学术界成为一种潮流，对文学经典以文化视野进行参照研究成为主流，大多数学者赞同文学经典是历史中各种要素合力的结果，特别强调外在的权力与意识形态等文化参与建构文学经典。斯蒂文·托托西说：“我们应该对经典形成的运作性和功能性因素加以注意，即经典‘怎样’形成的。……实际上经典化产生在一个累积形成的模式里，包括了文本、它的阅读、读者、文学史、批评、出版手段（例如，书籍销量，图书馆使用等）、政治，等等。”【7】西方学者关于文学经典的研究由文学的内部研究走向更广泛的文化研究。荷兰著名比较文学学者佛克马和蚁布思在《文学研究与文化参与》一书中总结了三种看法：第一种观点认为经典是精选出来的一些著名作品，很有价值，用于教育，而且起到了为文学批评和文学创作提供参照系的作用；第二种看法认为经典主要是指在文学实践活动中经常被提及的作家作品；第三种观点认为经典是一种文化所拥有的人们可以从中进行选择的全部精神宝藏。
中国学者近年来倾力于文学经典问题的探讨，也形成了几种较有代表性的说法，本书无法胜举，以下仅简括几种代表性观点。
（1）传播说。从传播与接受的角度，黄大宏认为所谓文学经典不一定是最有价值的，但一定是具有最强的传播力度、最广泛的接受群与最明显的接受效果的文学文本。换言之，文学经典在很大程度上是由持续的审美再创造及审美阐释行为，即重写行为所造就的，它是有效地发挥文学的继承与发展关系、传播与接受效应的一个重要成果。【8】
（2）范式说。杨春忠教授认为文学经典是一种具有开创性，能够提供特定的意义范式、叙事或抒情范式乃至创作与生产模式，并在一定历史时期产生过广泛而深远的艺术审美影响、思想影响与现实影响的文本。【9】
（3）累积说。从“积累”的视角审视文学的发展、收藏与传承，李洁非教授认为文学的经典化带来的另一后果是对一国文学传统的美学经验的不断丰富和沉淀。一种具体的文学现象完成其经典化过程后，其本身可以丧失活力乃至死去，但它的“骨血”却将像生物基因一样编入文学传统的遗传密码，造成或影响着它的“子孙”们的体貌以至性情。在这一层面上，文学经典是一种超时空的不朽力量，犹如语言对一个民族的思维方式的支配，是先验的、非理性的、不以意志为转移的。【10】
（4）文化权力说。陶东风教授认为，文学经典并不是普遍的艺术价值的体现，相反，它不仅体现了特定阶段与时代的文学规范与审美理想，同时也凝聚着文化权力。可以说经典是各种权力聚集、争夺的角力场。为此，考察不同时代、不同民族的文学作品的经典化过程与解经典化过程以及不同时代、不同民族的人对文学经典的接受方式与阅读态度，不仅具有文学史的意义，而且也是勘测社会文化史的重要线索。【11】
（5）六要素建构说。童庆炳教授关于文学经典“自律”、“他律”的“六要素”建构说乃集大成者。童教授认为，文学经典是一个不断建构的过程。文学经典建构的因素是多种多样的，起码要有如下几个要素：①文学作品的艺术价值；②文学作品可阐释的空间；③意识形态和文化权力变动；④文学理论和批评的价值取向；⑤特定时期读者的期待视野；⑥发现人（又可称为“赞助人”）。就这六个要素看，前两项属于文学作品的内部因素，蕴涵着“自律”问题；第三、四项属于影响文学作品的外部因素，蕴涵着“他律”问题；最后两项“读者”和“发现人”，处于“自律”和“他律”之间，是内部和外部的中介因素和连接者，没有这两项，任何文学经典的建构都是不可能的。【12】
什么是文学经典？这是探讨“文学经典问题”中无法回避的基本问题，其中包含了对文学经典性以及文学经典化过程等问题的理解。中外学者的这些探讨，大都试图来建构某种理论，具有不同程度的解释能力。
第二节 文学经典：审美·历史·谱系
毫无疑问，《古诗十九首》是文学经典，但什么是文学经典呢？这是一个难以正面回答的问题。既然下定义不易，那就让我们先来探讨“文学经典”究竟有哪些特征，进而探讨作为文学经典的《古诗十九首》的文本特征。
一、文学经典的首要特征——具有审美魅力
颇具审美魅力的文学文本才能称得上典范。栾栋先生在讲授荷马史诗时说过一段意味深长的话：“荷马史诗是旷世经典。举其大要，首先在于其崇高美的张力强。荷马的两大史诗讲述了古希腊人文转折的重大历史变迁，其中原始文化与文明文化新陈代谢的巨大矛盾形成了难以和平过渡的张力。女性领风骚的世界与男权成霸主的社会构成了两大史诗的历史背景。二头军长制有其张力于前线。残雪般的部落公有制与潮水般的奴隶主私有制有其张力于社会以家庭后院。威力未褪的神性文化与茁壮生发的人性文化搅动着常人的心灵并激发着诗人的想象。在矛盾冲突中英雄人物的命运以崇高的魅力表现于史诗的叙事过程。其次在于其风神美的魅力大。古希腊人神杂糅，风物迷人，构成了神人共美的时尚。人因为美而好色。神为了美竟偷情。那个特定的社会最终又因为美的升华而使文明的素质提高，甚至出现像俄狄浦斯那样的典型人物，不自觉地陷入乱伦，最终又有意识地自我救赎。古希腊人自称是爱美的民族。《伊利亚特》和《奥德赛》便是爱美民族钟情爱美生活的文学体现。他们甚至把战争与文学都作为审美的实践。你看那海伦，引起了十年争战，血流漂杵，尸横遍野，可是在战争尾声，目睹海伦天姿国色的人竟然说为这样一个美人打这一仗很值。其三是飘洒美的路子宽。两大史诗算在荷马名下，可荷马并非一人。他们实际上是古希腊一世纪到七世纪之间世代都有的盲诗人，类似我国游方民间‘负鼓作场’的书匠。两大史诗经盲书匠之口传遍了爱琴诸岛，传遍了中亚细亚，传遍了欧洲大地，后来还穿透时光的烟尘，传遍了全世界。恺撒之战争铁蹄踏不到的地方荷马史诗到达了。宗教组织布道达不到的地方荷马史诗到达了。当今世界五百强富商到不了的地方荷马史诗也到达了。两大史诗的魅力发人深思：美的场子大，美的销路宽，美的名气远，美的寿命长。荷马史诗之所以作为经典而旷世，审美魅力是其最重要的成因。”【13】
爱美之心，人皆有之。我国古代的许多优秀作品也都具有卓越的审美魅力。《诗经》、《楚辞》、《史记》、《古诗十九首》均属此类。强权、金钱、暴力可以毁坏美的场景和美的物件，但是绝不能毁坏美的根本。秦始皇焚书坑儒不可一世，但是儒家经书包括《诗经》终究以各种方式保留了下来。美的作品能够在广大读者的心里生根开花，美的诗絮可以穿越时空，穿透等级，甚至可以穿行于敌对的战争双方。那些描写战争的优秀作品自不待言，有些本来与战争无关的诗作，也在特定的场合成为战场上的插曲。你看那春秋时代，好多次剑拔弩张的战场对垒，竟然有将帅引诗陈义、斗心斗智。许多伟大的文学家都为自己的作品殚精竭虑，一旦完整而富于魅力的作品问世，就会以独特的生命形式开始其美的历险和美的壮游。后面我们还会以大量的文献资料，证明《古诗十九首》恰恰就是这样一组以审美魅力彪炳史册的经典文本。
看来一部作品要成为经典，没有审美魅力断然不行。强制性的社会力量也可以使一部不好甚至很差的作品大红大紫，但是缺乏审美魅力的东西终究行之不远。没有审美价值的文学著作不可能令人爱不释手且常读常新。只有让千家万户世代喜爱的作品，才能在历史的流传中垂范，成为人们所说的经典。
二、文学经典的第二个特征——具有典范性
文学经典是文化传统的承载体。文学是文化要素中的重要组成部分。如果我们把文化看做有物质的、行为的、精神的三个由表及里的组成层面，那么文学则是一个民族精神文化最为集中、最为形象、最为生动的那一层面。文学经典作为民族集体意识的载体，是一个民族基本价值观、审美趣味与审美方式的反映，为我们提供了民族文化传统的记忆宝库。
经典是典则与规范，纲纪与准则。“传统”之“统”，《说文》以为“纪也”。《释名》解为“绪也”，主绪人世，类相继如统绪也。《注》则认为，统者，始也。《释文》将统解释为本。《注》还直接把统与经互训：“统，犹经也。”此处的统与经合，其经乃纲纪、准则之义。对于作家而言，文学经典是学习创作的楷模。在文学发展史上，没有一个作家是毫未经历前代范本的研读就一举成名的。三代文化在改朝换代中承传炎黄香火，《连山》、《归藏》、《周易》的大旨前赴后继。被称为“轴心时代”的春秋战国阶段，创新是社会的强音，然而易学古经始终是诸子百家的共典。两汉是崇经好古最为突出的时代，儒教独尊是事实，不过我们仍然可以看到先秦典籍对汉文化都有沾溉，即便被后人诟病的独尊性的儒家经典，也并不是只有教条，没有通变，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》和《春秋》，每一经典都有多家传授，而且每家风范各不相同。如果说《诗经》、《左传》、《庄子》、《楚辞》、《史记》是文学的大经典，那么后来极具文学价值的乐府诗歌在传唱、收集、整理之时已经是准经典，至少为后来提供了新经典。《古诗十九首》也起根发苗于中、下层文人之中，无名演唱于东汉以来的各种娱乐场合。“十九首”对前此众典有所继承，但是其别开生面，另辟蹊径，诸多创造包含着熔铸后世文学的规范力量，两晋南北朝以来模仿者数不胜数，充分证明这些诗作毫无疑问成了经典。其他如《昭明文选》、《文心雕龙》，莫不是熔铸新思，规范后学，衣被词人，非一代也。
文学经典具有熔铸后世文学的规范力量。它是规范，但是又不僵硬。其规范性以示范、感召、吸引和潜移默化的方式，导人于创作胜境，化人于阅读高致。在吸引后学的意义上，可以把文学经典看做储存文学宝藏的仓库、培养未来新秀的学堂，后来者既能在其中汲取思想智慧，又能在其中锻炼起飞的翅膀。
三、文学经典的第三个特征——具有开放性
文学经典是规范性的表率，但规范性不是封闭性，表率性不是凝固性。与僵化的东西相反，文学经典还有开放性的一面。它是经典，其楷模性和表率性的作用恰恰如孔子教人射箭，“引而不发，跃如也”。它是规范，其衍生性和多样性更多地表现为“不固”、“不器”。它是圭臬，其衡量性和包容性并行不悖地运作于功能场合。在折中意义上，我们可以把文学经典看做规范创作与批评的开放性的典制。
文学经典的开放性突出地表现在多样性方面。吴承学先生在《中国古代文学经典》一文中对古代文学经典类型形态作了分类，诸如大经典与小经典、作家经典与作品经典、时代经典与文体经典、公开经典与公认经典、雅言经典与俗语经典、个人经典与公共经典、口头经典与书面经典、古代经典与当代经典等多种类型形态。吴先生对经典类型的划分很有启发性，向我们展示了文学经典的多样性。
文学经典的开放性还体现在演化潜力方面。宗教经典、政治经典、军事经典具有强烈的规定性，非此即彼，非善即恶，非生即死，非留即去。文学经典与之相反，淡化了强烈的规定性，文学故事以其弱化强制的叙事特点打开了非此即彼的思维局限。文学场的阅读设定本身就告诉你这里不是教堂、不是朝堂、不是战场，而是叙事或抒情场所。这里即便有宗教、政治和战事方面的表达，也只是展开一个或悲或喜的叙事场域，讲述一个并不一定要你选择的故事，擘画出一个虚实相间的留白时空，你作为读者，可以与作者一起抒情言志，一起自由地想象，可以对作品加以自发的补充，可以对作者意象作一些反向的修正。这种没有强制胁迫的诗情画意状态，我们称为文学经典的演化潜力。荷马史诗中的英雄，十年生死两茫茫，读者并未被推上辨别是非善恶的价值法庭去充当法官，而是进入一连串的生存困境和心理悖谬中解析古人，况味人生，汲取智慧，提升精神。读《诗经》的人也许会受到儒家伦理解诗规范的束缚，但是谁都可以兴观群怨，谁都可以借诗言志，宣泄幽愤，即便“发乎情”而忘其“止乎礼仪”，并没有人一定要把你绳之以法。读一首经典化的诗作亦然。“花间一壶酒，独酌无相亲。举杯邀明月，对影成三人。”作者自己，明月，影子，加上你这个读者，何止三方？应该说诗的意境四方洞开，美的想象八面来风。这叫审美自由，这叫阅读中的双化——同化与顺化双管齐下，文情与我情交相投壶。在中国传统诗学中，孔子的影响非常深远，后世对其诗学思想的理解和发挥各不相同。汉儒以后，孔子的诗学确实被深刻地伦理化和体制化，但是我们毕竟看到，即使在孔子关于君子人格养成的教化中，也不仅有“立于礼”、“成于乐”的倡导，而且有“兴于诗”、“游于艺”的鼓舞。古今中外的诗学思想举不胜举，每一家的说法都不尽相同。无论人们在理论上怎么强调规范化，文学经典事实上的开放性演化潜力，一直是文学颇具自由精神的亮点。
四、文学经典的第四个特征——具有耐久性
时光是无情的，虽然说“天增日月人增寿”，但是有谁能逃脱“朝如青丝暮成雪”。西方神话中的墨杜萨可以将一切变成僵死的过去。文学作品能否逃得过时光女神的杀手锏，全在于该作品有没有对抗时间磨灭文学的内在力量。如果说一部好作品的传世也要有某种特殊的历史机遇，那么真正能传之久远的东西绝非仅靠机遇而成名的。称得上经典的文学文本一定是时间的对手，甚至可以说是时间的恩怨情人。时间恨她而折磨她，时间也爱她而不舍她。纵观历史上林林总总的文学经典，哪一种文本不是在时间的炼狱中经磨历劫？穿越时光隧道且能长生不老者，都是经过历史检验的文学经典。
一般看来，经典是指得到广泛认可并在历史传承中保留下来的那些优秀作品。这一点西方的思想家也所见略同。艾略特认为：“他们（引者注：指作家）唯独不能指望自己写一部经典作品，或者知道自己正在做的就是写一部经典作品。经典作品只是在事后从历史的视角才被看做是经典作品的。”【14】这里所说的就是经典的历史性。伽达默尔在《真理与方法》一书中更进一步谈到经典作为历史存在的“无时间性”，张隆溪在《经典在阐释学上的意义》一文中具体解释为：“经典体现历史存在的一个普遍特征，即在时间将一切销毁的当中得到保存。在过去的事物中，只有并没有成为过去的那部分才为历史认识提供可能，而这正是传统的一般性质。正如黑格尔所说，经典是‘自身有意义的，因而可以自我解释’。但那归根到底就意味着，经典能够自我保存正是由于它自身有意义并能自我解释；也就是说，它所说的话并不是关于已经过去的事物的陈述，即并不是仍需解释的文献式证明，相反，它似乎是特别针对着现在来说话。我们所谓‘经典’并不需要首先克服历史的距离，因为在不断与人们的联系之中，它已经自己克服了这种距离。因此经典无疑是‘没有时间性’的，然而这种无时间性正是历史存在的一种模式。”【15】张隆溪对伽达默尔的这种论述向我们更详尽地揭示了文学经典的超越性，是一部文学作品在成为经典过程中对抗和克服有限存在的一种策略，是历史存在的另一种姿态。
优秀作家在自己的写作实践中也能悟到与时间周旋并赢得生命的秘诀。昆德拉在《被背叛的遗嘱》一书中这样论述自己对文学与历史关系的认识：“伟大的作品只能诞生于它们所属的艺术的历史中，同时参与这个历史。只有在历史中，人们才能抓住什么是新的，什么是重复的，什么是发明，什么是模仿。换言之，只有在历史中，一部作品才能作为人们得以甄别并珍重的价值而存在。对于艺术来说，我认为没有什么比堕落在它的历史之外更可怕的了，因为它必定是堕落在再也发现不了美学价值的混沌之中。”【16】对抗时间的杀手锏，逃逸时间的生死劫，文学作品由之在历史中占有长效位置，从而成为审美的常青树。
五、文学经典的第五个特征——具有谱系化过程
美国文学批评家屈瑞林在《纽约客》撰文说，批评家能做的最有意义的工作之一就是“描绘一个连贯的传统，从而使很多作品更容易理解”【17】。文学文本进入经典序列是建构性的，是一种选取性、排他性的文学价值评价行为。文学经典乃“价值阅读”或“文化阅读”的结果，而“价值在相互关系中具有一个‘级序’”【18】。文学经典也只是在一种价值的关系态中呈现“经典”的意义。文学经典秩序的确立，不是某一普通读者，或某一文学研究者的事情，乃是一种历史累加的结果。以上所说的“描绘一个连贯的传统”和“历史累加的结果”，实际上就是我们所说的文学经典的谱系化过程。洪子诚先生说：“文学经典秩序的确立，是在复杂的文化系统中进行的。在审定、确立的过程中，经过持续不断的冲突、争辩、渗透、调和，逐步形成作为这种审定的标准和依据，构成一个时期的文学（文化）的‘成规’。”【19】这里的“经典秩序”和“成规”说，也是指文学经典谱系化生成的各种节点。
那么，什么是谱系？刘熙《释名》解释为：“谱者，布也，布列见其事也；亦曰绪也，主绪人世类相继如统绪也。”谱系，一般理解为历史累加变化的一个系统。栾栋教授指出，文学谱系学（Généalogie）一向被理解为文学族群的系统性擘画，Généalogie是由词根gène（基因）与词尾logie（原理）中间加一个表示徼向（方向、目的）、悖反（非、无）等含义的中连缀词a所组成。它实际上包括了文学相反相成、相生相克、相拗相顺等许多义项。【20】栾栋教授的解释更加圆通，揭示了谱系本身所具有的更丰富的内涵与面向。
文学经典秩序性体现在文学谱系的建立上。同样，文学谱系总是在一个特定的时空范围与一种特定价值观念中构建的，由于对于历史与文学的不同理解，经典的尺度有个人性与时代性、阶段性与恒久性、族群性与文化性等种种的不同，因而，不同经典尺度下所形成的文学经典谱系各不相同。如哈罗德·布鲁姆的《西方正典：伟大作家和不朽作品》根据维柯在《新科学》中对人类社会三个阶段循环发展的论述，将西方文学的发展按照神权时代、贵族时代和民主时代来进行描述，并遴选出26位作家作为这三个时代的代表，布鲁姆高举“审美自主性”的大旗，构筑其理想的诗学谱系。
毋庸置疑，在探讨《古诗十九首》的经典性与经典化问题时，必须将之放入中国古代诗歌经典的谱系中，首先要确定的是：在什么样的文化系统中来论证文学经典性？文学经典秩序确立的标准是什么？具体到《古诗十九首》，要怎样去确定其作为诗歌经典的谱系位置？
首先，文学经典的变迁就是文化传统的演变。中国传统文化与新文化虽有承继关系，但是在历史的流转中，既成的传统文化与相继出现的文化是有差异、有区别甚至有矛盾的。冯友兰先生曾说，中国文化有“子学时代”与“经学时代”，而本书对《古诗十九首》的研究，就关系到冯先生所说的“经学时代”的文化统绪。不同文化传统经典厘定的标准不同，经典谱系也呈现不同的样貌。风雅变化，与世推移，经典品类，各不相同。西汉时代，诗学走向偏于儒家伦理政治。西汉末以至东汉时代，反感、逃逸主流意识形态诗学的他种倾向与日俱增，《古诗十九首》就在这种背景下生成。从魏晋到清末，中国诗学都在传统中寻求变革，人们经常说的“变风变雅”就是奇正谱系的一种表现。中国古代诗歌经典的秩序主要是在中国历代诗论“辨体批评”、“源流批评”与“正变批评”的活动中建立的，虽然中国诗学理论缺乏严密理性逻辑和清晰的哲学概念，大都以诗话、诗评的面目出现，但评论者热衷于别流辨体，区分中国古典诗歌发展的源、流、正、变，注重伸正黜变，揭示诗歌在时间序列中传承递嬗的规律，构筑古代诗歌经典的框架与秩序。《古诗十九首》作为与《诗经》所不同的另一种经典，正是在这种变化中形成的。
上面我们梳理了文学经典的五种特征。概而言之，五种特征实际上由三大元素构成：审美、历史和谱系。审美是文学经典的精神实质，历史是文学经典的催生推力，谱系是文学经典的脉络品位。在探索《古诗十九首》的经典问题时，我们会反复与这五种特征相遇，与三大元素会通。我们虽然在本节伊始刻意避开给文学经典下定义的专断，但是却从迂回进入和纵横交错的学术探究中得到了推进本选题不可或缺的要点。在后面各章节，我们将从经典特征和元素的翻检中感受审美，亲近历史，触摸谱系，让《古诗十九首》的经典化过程得到尽可能贴近真实的表述。
第三节 文学经典：《古诗十九首》文本简说
《古诗十九首》作为中国古代诗歌经典是毋庸置疑的事实。这首先在于它本身蕴涵着上述作为文学经典的三个基本要素和五种必备特征。《古诗十九首》由匿名或未留名的群体写成，是顺应时代需要而生发的诗歌奇葩，是诗学长河节点上的一个产物。它集中说明了一个时代、一个民族的人文精神释放点在经典生成中的重大作用。
一、审美：“人性诗”的典范
栾栋教授在其《诗语》课程中是这样评论《古诗十九首》的：“锦瑟夜光里，天籁有无中。三才合成弦，秘响待旁通。”他解释说：“《古诗十九首》有似美好的锦瑟生成于夜光之中，其天籁之音是有与无的契合。天地人三才是其真正的琴弦，那不可思议的秘响有待出人意料地旁敲侧击的贯通。其中包含了很多启迪，诸如，必然与偶然，天成与人为，隐形与显豁，结体与空载，伏笔与继响，韬光与养晦，雅奏与俗韵，我参与代情……凡此种种，构成了这组诗集的经典化过程。”栾栋先生的论述发人深思，他揭示了《古诗十九首》作为诗歌经典的本质特征，进而说明了诗之为诗的本质力量。清代刘熙载在《诗概》中谈道：“《诗纬·含神雾》曰：‘诗者，天地之心。’文中子曰：‘诗者，民之性情也。’此可见诗为天人之合。”刘熙载统合前人对于诗歌本质的理解，提出“诗为天人之合”的观点。栾栋先生则借具体文本的沉潜涵养，悟解诗歌最深邃的含义，这与诗为“民之性情”说和诗为“天人之合”说互为表里，交叉发挥，可谓异曲同工，相得益彰。
让我们直面《古诗十九首》文本本身，直面这一组极具审美魅力的诗歌集萃。历史、社会与时代在它身上敲打出一束束的火石电光，而它却用淡淡的惆怅勾勒出中华民族在那个时代对存在意义与生死空间的审美思考，是与中国之人性觉醒同步的文学表征。
栾栋教授在《古歌三章》中以“神性诗与人性诗”来区分诗歌的年轮，认为“神性诗歌年轮与人性诗歌年轮互为表里，明夷交错”【21】。栾栋先生对于诗歌史这种“大知”、“大年”和“大气”式的划分，具有独特的价值与意义。在栾教授看来：“远古、上古的神性诗（如甲骨卜辞短诗和《易经》古歌）渐远，高古神性诗和人性诗交响（如《诗经》与《楚辞》）低回，乐府诗和《古诗十九首》是人性诗学崛起的标志性成果。”【22】
确实，从人性诗歌的发展轨迹来看，两汉时期，神性在淡化，在隐退，而人性在艰难竭蹶中强化和凸现，在举重若轻中轻扬与升腾。《诗经》中的颂与大雅，宗庙与神鬼味浓，对于神鬼的崇敬之情溢于言表；《楚辞》中《九歌》原是祭祀天神、地祇与人鬼的巫歌，屈原以人性的视角对它们进行改编与润色，神鬼与人一样有“七情六欲”，《天问》中屈原“问天问地”，已在抢白鬼神天地；而到汉代，史记、汉书甚至汉乐府的郊庙歌中，神的踪迹已远去，神的味道在淡化，留下的乃只言片语，而人的欲望则逐渐铺展开来。此前那种神性对人性的统摄与笼罩，在人性增长的大趋势中一层层剥离，一圈圈淡化。《古诗十九首》就是在这样一个诗学长河节点位置上应运而生的“人性诗”的极致。
栾栋教授认为：“诗是天地人神的互相激发。神性诗是以高扬神性，赞颂神灵为基调的诗歌。而人性诗是人性的诗意表达，抒情言志是其基本特征。偏于人性中道德倾向表达的往往被归入经学的范畴，集中表达情感与灵感的诗作，一般从属于审美文学的范围。总体上讲，道德感强烈和审美特点浓郁的作品，都属于人性诗歌。上述细致的区别，只是倾向性不同而已。”诚然，人性诗关注的是人类的欲望与愿望，本能的与道德的诉求都在其中，《古诗十九首》作为诗歌经典就在于其抒发了人类情感的“基型”（叶嘉莹语）。清代陈祚明《古诗选》卷三早在此之前就有阐述：“《十九首》所以为千古至文者，以能言人同有之情也。人情莫不思得志，而得志者有几？虽处富贵，慊慊犹有不足，况贫贱乎！志不可得而年命如流，谁不感慨？人情于所爱，莫不欲终身相守，然谁不有别离？以我之怀思，猜彼之见弃，亦其常也。夫终身相守者，不知有愁，亦复不知其乐，乍一别离，则此情难已。逐臣弃妻与朋友阔绝，皆同此旨。故《十九首》唯此二意，而低回反覆，人人读之皆若伤我心者，此诗所以为性情之物。而同有之情，人人各具，则人人本自有诗也，但人人有情而不能言，即能言而言不能尽，故特推《十九首》以为至极。”由此看来，《古诗十九首》之所以能够穿越历史的厚障，成为“千古至文”，就是因为它抒发了人之为人所共有的情感，即“不得志”之情，也就是孔子所讲的“诗可以怨”。但《古诗十九首》非一人所作，其中弥漫着功名富贵、及时行乐、男女之情的咏叹，人情雅静各有归趣。萧统将之集结为一组诗，将之归入《文选》，并名之曰“古诗十九首”。此后，这个组诗便作为一个整体被接受。这说明“十九首”所表达的各不相同甚至互有抵触的生活愿望中具有某种深层的、统一的精神实质，这就是“死”的发现。实际上，“十九”本身就极具意味，佛经中即有十九天、十九界、十九路的说法，作为虔诚佛教徒的萧统，将这样一组表达离情别绪、富贵功名、爱恨情仇等人类情感的“基型”与“共相”的诗歌，统之于“十九首”，且冠名为“古诗十九首”，这当然不是孤立的现象，也不是闲情偶得。在此，可以作一个不算大胆的联想：萧统正是在佛经“十九”数的影响下，不期然而然地整合出这一组诗歌。在萧统的佛心数字选择和上述陈祚明的人情意味检索之间，看似有相当大的人神距离，但是苦难生死的阡陌是相互联系的。毋庸讳言，陈氏的评论未能谈及其中浓浓的“死亡意识”的表达，或许是在委婉地回避，这也来源于中国文化传统对于“死亡”的淡化处理。《古诗十九首》在中国古代诗歌史上如此勇敢地直面“死亡”，如此集中地表达“死亡意识”，标示着生命意识的觉醒，或许这正是《古诗十九首》的重要价值与意义所在。
死亡意识的觉醒，也就是生命意识的张扬。累累坟墓、陈陈尸骸与萧萧白杨在《古诗十九首》中频频出现：“出郭门直视，但见丘与坟。古墓犁为田，松柏摧为薪。白杨多悲风，萧萧愁杀人”（《去者日以疏》）；“驱车上东门，遥望郭北墓。白杨何萧萧，松柏夹广路。下有陈死人，杳杳即长暮。潜寐黄泉下，千载永不寤”（《驱车上东门》）。直面死亡是痛苦的，生命的觉醒是无奈的，让我们来看看他们的感叹吧：“人生天地间，忽如远行客”（《青青陵上柏》）、“人生寄一世，奄忽若飘尘”（《今日良宴会》）、“人生忽如寄，寿无金石固”（《驱车上东门》）、“人生非金石，岂能长寿考”（《回车驾言迈》）、“所遇无故物，焉得不速老”（《回车驾言迈》）、“白露沾野草，时节忽复易”（《明月皎夜光》）、“四时更变化，岁暮一何速”（《东城高且长》）。人生意义与价值的确立，往往是从思考死亡开始的。从内容与情感上看，《古诗十九首》抒发的是亲情、友情、爱情、富贵名利等俗世情怀，但生命是如此脆弱如此短暂，“盈盈一水间，脉脉不得语”、“此物何足贵？但感别经时”、“愿得常巧笑，携手同车归”、“一心抱区区，惧君不识察”、“过时而不采，将随秋草萎”、“著以长相思，缘以结不解”，越发显出亲情、友情、爱情的珍贵；“良无盘石固，虚名复何益”，越发反衬出富贵名利的微不足道；“万岁更相送，贤圣莫能度”，也越发凸显了儒家所提倡的三立功的无用；“仙人王子乔，难可与等期”，还是爱惜自己、爱惜生命吧；“荡涤放情志，何为自结束”、“不如饮美酒，被服纨与素”、“努力加餐饭”，也越发彰显道家所尊奉的修身养性、得道成仙的无望。强烈的生命意识与个体意识的觉醒，是人性的标志与弘扬。《古诗十九首》虽各有归趣，但由“死”的发现而树立的不媚俗，即独立自主、抵制现世的生活态度，是贯穿始终的。
