风流之士，有那么敏锐的神经，那么包容广大的心灵，所以经常在旁人木然无动于衷的地方，体会到对宇宙变化、生命无常的一种至深至切、莫可名状的哀感。“阮籍时率意独驾，不由路径，车迹所穷，辄痛哭而返”（《晋书·阮籍传》）。人生在世，渺若微尘，孤独无助，仿佛信马由缰的人，不知道要被带往何处。车迹之穷，恍若生命之终；马车尚有归途，生死宁有反复？阮籍痛哭，实在是心中怆然，并非故作怪态。“桓温北征，经金城，见前为琅邪（即琊）时种柳，皆已十围，慨然曰：‘木犹如此，人何以堪！’攀枝执条，泫然流泪”（《世说新语·言语》）。桓温一介武夫，竟如此多情！然而昔年小树，今已成材；种树之人，华发早生；人物两非，其凄怆之情，不能不深。
卫玠初欲渡江，形神憔悴，语左右曰：“见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此！”（《世说新语·言语》）这里的情怀，与初唐陈子昂“念天地之悠悠，独怆然而涕下”的情怀，正是同一种“宇宙意识”的流露，让人寄慨无穷。江水的浩浩荡荡，浓缩了天地的浩瀚幽眇，壮阔、崇高、神秘，乍见之下，仿佛看见冥冥之中神光一现，震惊、喜悦、怅惘、哀伤，百感交集，无以排遣。深于情者，哀痛就痛彻肺腑，神摇魄动；快乐则恬淡自然，意足心满。逍遥自在，无忧无惧，这才是真知至乐的人。王羲之辞官归田后，与东土人士优游名山，弋钓草泽，泛舟沧海，他感叹说：“我卒当以乐死！”王羲之大概像孔子那样，“乐以忘忧，不知老之将至”了。
移情与会心
魏晋名士具有物我无别，物我同等的感觉。要有风流的品格，这种感觉也是本质的东西。真正的艺术家一定能够把他自己的感情投射到他所描绘的对象上，然后通过他的工具媒介把它表现出来。
魏晋人多情，情郁于中，有感辄发。不仅如此，他们还将多情投射到无情之物上，使天地万有，无不显得生机无限、情意盎然。这是魏晋人的“移情”和“会心”。
东晋名僧支道林喜欢养鹤。有人送他一对小白鹤，羽翼未丰。不久翅膀长成了，想飞走。支道林割舍不得，就剪掉了羽翅。“鹤轩翥（即振翅欲飞），不复能飞，乃反顾翅，垂头，视之如有懊丧意。林曰：‘既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩！’”（《世说新语·言语》）养到羽毛重新长成，就任它飞走了。人是一种生命，鹤也是一种生命，生命自有其不可褫被剥夺的自由，以及我们不能不敬畏的尊严。宇宙活泼泼的生机，正在鸢飞鱼跃之间，假如鸢只能飞于门庭之内，鱼只能跃于盆瓮之中，天趣自然就荡然无存了。支道林因为多情而善体物情。
这样推己及物的移情，可以获致博大的同情心，推而广之就能培养悲天悯人的胸怀。《世说新语·黜免》：“桓公入蜀，至三峡中，部伍中有得猿子者，其母缘岸哀号，行百余里不去，遂跳上船，至便即绝。破视其腹中，肠皆寸寸断。公闻之，怒，命黜其人。”桓温一代枭雄，想来杀人无数，但目睹猿母肠断，宁死不相弃的母子情深，也为之一恸。由哀生怒，罢黜了残忍的部属。《世说》虽对后事没有记载，据我们猜想，以桓温的同情，必将厚葬猿母，而善待猿子。黛玉可以葬花，桓温如何不能葬猿！
情移于外，而内心虚灵澄静，魏晋人才能发现山水自然之美，触处皆有会心。王羲之《兰亭》诗说：“群籁虽参差，适我无非新。”万物原本参差不齐，我用自由自在的心灵与之相应相和，那么入我眼帘的，无不都是新鲜活泼，透着生命气息的，这样就可以静观宇宙至深之理，妙赏自然极富之美。陶渊明说：“即事多所欣”，会心处乃有至乐。
《世说新语·言语》：“简文入华林园，顾谓左右曰：‘会心处，不必在远。翳然林水，便自有濠、濮间想也。觉鸟兽禽鱼，自来亲人。’”简文帝是桓温所立，雄才大略不多，但还算得上风流蕴藉。“会心处不必在远”，与前边王、陶二公所说，是一个意思。罗丹说：生活中不是缺少美，而是缺少发现。假若心明眼亮，一草一木，都是美神；不然，纵使踏遍名山大川，也会和美失之交臂，只好拍几张死的照片，在人前夸示。庄子曾游于濠水、濮水之间，在濠水上观鱼而知鱼之乐。“觉鸟兽禽鱼，自来亲人”，同庄子的“知鱼乐”是一种心境。这里的“知”和“觉”，与认知或感觉无关，它是审美的移情或会心。
简文帝能如此“会心”，顾恺之、王献之一流人物，风神萧散，才情双绝，就更不用说了。《世说新语·言语》：“顾长康（恺之）从会稽还，人问山川之美。顾曰：‘千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。’”又载：“王子敬（献之）云：‘从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀。’”顾恺之用诗意的语言，寥寥数笔，轻描淡写，就勾勒出空灵的山水画境，非独有会心，何由至此！长康之言，似乎更重山川的神理神韵；子敬则在山川上贯注了更多的深情，使它完全情致化了，可谓一往情深之人。
魏晋人陶醉于自然之美，身入化境浓酣忘我，这种趣味我们已经领略过了，陶渊明的山水诗更把它发扬到了极致。陶诗和渊明的生活一样简单朴素，信笔写去，不经意不着力，然而境与神会，妙谛天成；有时不觉其为诗，而诗意毕现，真气扑人。这种对大自然的“爱情”（非此不足以语其热烈），扩而充之，将形成一种泛神论的宇宙观，把自然界的万事万物，包括人自身，都看成神（或道）的一部分。神因此无所不在，每一事物，由于它和神的联系，都超越了它有限的存在，获得了生存的意义，也分享了神的自由、尊严、神秘和爱。神成为万物的抽象，然而可感知的本质，在怀着深情体验大自然时，我们处处都能感受到神的光辉。
《庄子》一书已经具有泛神论色彩，但是庄子要“以理化情”，生活方式显得过于理性，有背于人情。魏晋名士以“任情”、“移情”、“会心”的生活作风，弥补了庄子泛神论的偏至。对这样的“神”，仅靠理智的理解是远远不够的，我们必须从万事万物中体验他，发现他，热爱他，为之感动，为之欣悦，使原本虚无的、不确定的人生，找到永恒的寄托和真实的意义。嵇康要求人们“心有所主”，但是在我们所处的怀疑论的、无信仰的、虚无主义的物质社会里，有什么东西能“主”人心呢？那个无所不在的、有情有爱的“神”也许是一个人选。这种泛神论不需要华而不实的形而上学，它只有一个口号：“体验自然、热爱自然。”
魏晋人有了不搀杂质的真情，指向自然就发现山水之美，指向人物就发现人格之美。人物鉴赏滥觞于汉末的清议派，而魏晋人对人物的容貌、肉体、器识和精神之美，似乎特具慧识，醉心不已。山涛说：“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立，其醉也，傀俄若玉山之将崩！”《世说》又载：“海西时，诸公每朝，朝堂犹暗，惟会稽王（即后之简文帝）来轩轩如朝霞举。”“人有叹王恭形茂者，曰：‘濯濯如春月柳。’”“刘尹云：‘清风朗月，辄思玄度（许掾）。’”全是光鲜亮洁的意象。他们品鉴人物，特重神明神韵，而不重一肢半体的美。这在人物画中表现得很明显。《世说新语·巧艺》：“顾长康画人，或数年不点目睛，人问其故。顾曰：‘四体妍媸（即美丑），本无关于妙处；传神写照，正在阿堵（即这个）中。’”因此容易理解，在这种美感里边，性感的成分很少或者没有。阮籍邻家的妇人“有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意”（《世说新语·任诞》）。并非说名士们没有色欲，可以“坐怀不乱”，实在是“情”和“欲”可以互不相犯，远观其美是纯情，亵玩其身是纯欲。可惜魏晋人的真情，如今已成遥远的回响了。这是中国文化一大可哀之处。新道家是对儒家正统地位的一大挑战，它从本体论、人生哲学、生活方式诸方面，明里暗里地颠覆着儒教。儒家的人还没回过神来，东传的佛教又潮涌浪奔。到宋代道学家资借道、佛之力，完成了儒学的一次大综合、大改造之后，历史忽忽已经漂过了南北朝、隋唐和五代。
概念解释：
越名教而任自然：名教即儒家的伦理教条。自然在这里指人的本性，即人性。汉代统治者实行独尊儒术、罢黜百家的思想专制政策，使儒家学说成为维护统治阶级政权稳定的正统思想。到了魏晋时期儒家的伦理学说，已彻底丧失了生命力，堕落成压抑人性、束缚人个性发展的死的教条。魏晋名士的一个人生信条就是超越名教的压抑和束缚，纯任人的自然本性，在天地间任意翱翔。
泛神论：把整个自然看作一个实体神的有神论哲学观点。这种有神论否认神是一个有意志、有个性的人格化的神，而把神自然化，或把自然神圣化。
以理化情：用人的理智来化解人的本性情感。在哲学中，理和情是一对相应的范畴。情以欲为本，若不加控制，则易流于滥情。理以知为本，理以治情，使情发而中和。
清议派：东汉末年专事于人物品评的哲学流派。以刘劭、钟会为代表。刘劭著有《人物志》，总结出一套如何识别人物才能与气质的标准。如他对英雄的识别标准是“聪明秀出者谓之英，胆力过人者谓之雄”。汉末清议派知识分子对人物的品评，所着重的是人的精神或神味，而不在于人的肢体，所以与魏晋名士有生命上的相通感应之处。
