还有一个故事是关于宋代大文豪苏东坡的传说。苏东坡非常喜好佛教，与不少和尚有往来，其中佛印禅师跟他很投契。他们经常在一起参禅悟道，也谈一些机锋，开一些雅致的玩笑——这是高雅知识带给人的朴素乐趣。有一次苏东坡问佛印禅师说，你看我像什么？佛印回答道，你今天印堂发亮，双目炯炯，看起来像个圣人。苏东坡听后很欢喜。他侧身看了一眼佛印，只见他穿着黑色的禅衣，戴着黑色的禅帽，人又长得黑黑胖胖的，盘腿坐在黑色的蒲团上，这副形象让他想起了某种不雅、不洁之物，虽然他刚领受了一份恭维，合当投桃报李，无奈东坡是爽直人，禁不住冲口而出：和尚今天怎么看起来活像一堆牛屎。他本以为佛印会生气，哪知佛印不怒反笑，笑而不语，然后怡然自得地闭目养神。东坡往常与禅师斗法多落下风，今天捡了便宜，心下得意。回到家里，见到妹妹苏小妹，东坡就把斗法的经过告诉了她，等着笑纳妹妹的赞誉，为他的胜利锦上添花。不料，苏小妹听后，咯咯笑道：兄长你今天输了，还以为大获全胜，是不是？苏东坡不解，急问何故？苏小妹说，在哥哥你心目中，佛印是牛屎，这说明你心中有牛屎；而在佛印看来，哥哥你是圣人，这说明佛印禅师的心是圣人的心。污人者所以自污，誉人者所以自誉也。东坡这才恍然大悟，哀叹自己又栽到老和尚的禅窟里了。
这个故事也说明了“万法唯心”的道理：圣人与牛屎云云，不过都是人心的外化，人本身无高下尊卑之分，众生是平等的。人之所以有高下尊卑的差别，是由人心造出来的。常言道：“以小人之心，度君子之腹。”恐也源出于此。
总之，佛教中的“万法唯心”，是一种泛心理主义，它是出于宗教信仰的需要而做的理论上的设定。目的在于证明事物本空，不可贪求。贪求则生痛苦，而断贪则可去苦。它不是要否定科学与常识，因它本不是科学认知问题，不能用科学的理性方式去理解与解释，它是一种信仰。
佛性平等
中国人之讲佛学者，多以为人人皆有佛性。
佛性就是成佛的依据，也就是凡人之所以能成佛的原因。在印度佛教中，有“一阐提人不能成佛”之说。一阐提也就是犯重禁的大罪大恶之人，佛教认为这种人不能成佛，甚至将这些人比做烧焦之种、已钻之核，即使有天上甘雨，也不能生。佛教一般来讲不主张杀生，但认为割草、砍树、吃粮食作物都不算杀生，由于一阐提人是大罪大恶之人，佛教将之比作烧焦之种，已钻之核，认为杀一阐提人不算杀生。这或许可以解释，公元前三世纪时，印度阿育王大兴土木供奉寺僧，自命为佛教徒，为什么又远征他国屠杀十万民众？大约在他看来，那些被杀之人都是犯下重禁的人，杀他们不算杀生，不妨碍修习佛教。这毕竟是印度等级社会的产物，当佛教传入中国之后，一阐提人不能成佛的理论受到了怀疑。冯友兰认为，中国人的观念是“人皆可以为尧舜”，印度人的等级观念显然与中国人的观念相矛盾。他指出，魏晋南北朝时期的道生，就首先提出人人有佛性，一阐提人也能成佛的观念。从而将中国人的思想倾向注入了佛教理论体系，使佛教得以在中国发展下去，为普通中国人所接受。佛性平等，也就成了中国佛学的一个主要观念。
中国佛教中流传着许多故事，说明了佛性平等的道理。
禅宗马祖的弟子盘山宝积禅师，有一天在街上听见一个买肉的客人对屠夫说，把精的割一斤来。屠夫回答说，客官，天底下哪个不是精的？他一听便大受启发，后来开悟说法，当有人问他什么是佛时，他说，佛就像宝剑在空中挥舞，无及不及，而剑刃无亏。其实，每个人都有佛性，都可成佛，人佛本来没有差别。还有个故事说，一位年轻的尼姑来参访赵州和尚，她问大和尚，什么是佛性最高、最秘密的旨意？赵州和尚只用手掐了尼姑一下，意思是说，佛性就像你被掐了一下一样，并无高下之别，也没有秘密之处，佛性就在每个人的心中，只有你自己才能体会觉察。
尼姑显然心领神会，所以她并不因为和尚用手掐了她一下，就认为自己的清白受了玷污，或痛骂和尚非礼。她恍然大悟地说，和尚也有这个在呀！赵州和尚回答道，因为你也有这个在。
在佛教那里，“这个”一词有特殊的含义，就是指佛性。每个人都有这个，每个人都有佛性。
中国佛家不仅认为人人皆有佛性，而且认为宇宙万物以至一草一木都有佛性。冯友兰就指出，禅宗的“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”，就是“无情之物也有佛性”这一思想的体现。前文说过，佛家是反对杀生的，佛教信徒不得吃肉，但奇怪的是佛教并不把植物当做有生命的来看待，所以在佛家那里，割草、砍树、吃粮食都不算杀生。而佛是觉者，只有人能成佛，所以佛教说：“人生难值，佛世难得。”按这种说法，翠竹，黄花是无生之物，不可能成佛的，可是为什么禅宗说翠竹、黄花也能成佛呢？冯友兰认为，在中国佛教尤其是后期的禅宗，成佛并不是往生佛国成为神通至上的不灭之灵，而是要使心清净无染，心清净则是佛，心清净则佛土净。所以，中国佛教所讲的成佛就是要达到清净的境界，获得无分别智，以平等心来看待万物，他自已是佛，他把别人、把宇宙万物也看成了佛。当禅宗说翠竹、黄花都是佛的时候，其实是在说境界中的佛，而并不是说翠竹、黄花自身能成佛。正如我们说“感时花溅泪，恨别鸟惊心”一样，流泪与惊心的是人，而不是花和鸟。
般若觉照
般若好像一面镜子。人们在直观中对于事物只有一个印象，并没有对于事物的名言区别，也没有爱恶情感。
中国佛家认为，人修心达到心清净的境界，就可以获得般若智慧。般若是一种无分别智，人成佛后都是以平等心来看待万物，也即是以无分别智来看待万物。普通人的心有高下尊卑观念，他看待万物也是区分出高下尊卑的不同来。所以普通人的聪明是分别知。智与知不同，智是无分别，知是有分别。智是直观觉照，知是概念分解。
冯友兰引南北朝时的高僧僧肇的一篇文章《般若无知论》来解释中国人对于般若概念的理解。僧肇在这篇文章中说般若“虚不失照，照不失虚”，“无所有相，无生灭相”，“无所知而无所不知”。什么叫“虚无失照，照不失虚”？僧肇的意思是说，般若好像一面镜子。镜子能反映一切事物，这就是照，但对于所反映的并不外加什么，这就是虚。般若是一种直观，直观就像一面镜子，因为在直观中，人们对于事物也只有一个印象，并没有对于事物的概念上的区别，也没有爱恶情感，这也是“虚不失照，照不失虚”。
在佛家的般若直观中，人们不用抽象的概念去套具体的事物，而一任事物具体地、全面地存在和呈现，这叫不取相。甚至连最一般的范畴，如有无生灭等，也没有容身之地，这是所谓“无所有相，无生灭相”。冯友兰认为，不用概念去套具体的事物，就不能对于事物有理性的认识，就这一点说，仅靠直观就是无知。但般若的无知并不是一团混沌，不是婴孩般的一无所知。般若的无知是无知无不知，是大知。大知没有具体的对象，是无分别的知，有具体对象的知是有分别的知。它之所以没有对象，是因为它呈境界形态，在境界形态下，物与我，物与物之间是泯灭了差别，不分彼此的；它之所以叫大知，是因为在境界中呈现的世界是事物的真相，是事物的本来面目，并且万物各有个性，相互圆融无碍。而概念的抽象的知（有分别的知）之对象是现象界的有限的对象，每一种知都有一个相应的对象，但正由于知与对象一一对应，所以知是有限的，有分别的，知其一，则不能知其二，所以是小知，知之对象也各自为限，你归你，我归我，不能圆融无碍。比如黑和白这两种概念之知，每一种概念都有相应的对象，黑的概念必然以煤炭、包公或前边的佛印禅师为对象，白的概念也必然以天鹅、西施或潘安的脸为对象，黑概念不能用以认知白的事物，同样白的概念也不能用以认知黑的事物，就像黑包拯不是小白脸一样，历历分明。
冯友兰认为，般若直观呈境界形态，在境界形态下，宇宙万物都呈现出本来的面目（诸法实相）。所以般若直观就是对于诸法实相的直观。佛家认为一切事物都虚幻不实，虚幻不实就是它们的实相。冯友兰指出，佛家的这种表达方法叫“遮诠”，也即是否定的表示法，旨在遮拨人们对于物的执着心、贪取心，只有如此，人们才能通达事物的本来面目。
那么事物的实相，事物的本来面目又是什么呢？
冯友兰在《中国哲学简史》中曾引过唐代维信禅师的一句偈：“老僧三十年前未参禅时，看山是山，看水是水；及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”
三十年前见山是山，见水是水，就是以常人之分别心去看待事物，此时自我站在事物之外，从外部看事物，从而把事物客观化，把自我和外物都固定、封闭起来。及至后来，亲见知识，有高人的指点，才消除了分别心，以无分别心或者无分别智来观照万物。此时，见山不是山，见水不是水，自我与万物的对立消失了。但这毕竟是一种否定性的认识，它用以指示一个“无我”的境界，然而毕竟只是一种境界而已，不是一种实体，所以还是空无所依。必待最后肯定了这种境界的呈现者，也就是“真我”，那个动荡不定的、界限模糊的世界才又稳定下来，清晰起来，有了一个坚如磐石的依傍。对于“真我”来说，万物皆如其本然，既各有个性，又相互圆融无碍，所以“依前见山只是山，见水只是水”。就像苏东坡的一首诗所说的：“庐山烟雨浙江潮，未到千般恨不消。及至到时无一事，庐山烟雨浙江潮。”由此看来，所谓“实相”，即事物的本来面目，也就是在“无我”的境界中所呈现出来的事物的形相。因无而见有，因空而悟真，这个过程，有如溺水而不会水的人，因了求生之念，拼命挣扎，徒然加速下沉；等到见了水龙王，会晤了无常兄，无牵无挂，不求不动，那百十来斤的肉却浮上水面了。这种实相，也即是佛家常讲的“真如”，“真实无妄，如如不动”。佛家爱引用诗句来描述这种“真如”境界，如“云散水流去，寂然天地空”。“一片月生海，几家人上楼”。“水流元在海，月落不离天”。
冯友兰认为，佛教所讲的成佛之彼岸世界，就是“般若”智所观照的“无我”之“真如”境界。这种境界并不须脱离当下现实的人生，如果能在此岸世界转迷成悟，则可立地成佛，将污浊的尘世转为清净的佛国。从本质上来讲，佛教不主张脱离现世人间，死后往生西方极乐净土，相反佛教是主张破除对神、特别是对超越于人间之上的西方极乐世界的迷执，主张在当下的人世间修心，锻炼自己的意志。冯友兰指出，佛家的这种即世的修行与儒家传统中“极高明而道中庸”的思路殊途同归，不谋而合。这在后来禅宗那里表现得更加突出。禅宗一禅杖就把西方净土或极乐世界连根铲除了，六祖慧能说：“佛法在世间，不离世间觉。”禅宗以为，在日常生活中，“担水砍柴，无非妙道”，通过刹那的内心觉悟，即“般若”直观，都可以体验到那宇宙的真如实相。这就意味着在日常生活和生命现象中可以直接呈现宇宙实相，形而下的东西可以直接映照形而上的东西。《五灯会元》记载了天柱崇慧禅师和门徒的对话。门徒问：“如何是禅人当下境界？”禅师答：“万古长空，一朝风月。”禅宗认为，只有通过“一朝风月”，才能悟到“万古长空”。禅宗主张在日常生活中，在活泼泼的生命中，在大自然的一草一木中，用“般若”无分别智去体验那无限的、永恒的、空寂的宇宙实相，所谓“青青翠翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”。
概念解释：
轮回：佛教认为，人的肉体可朽，但精神不灭。精神主体在六道（人、天、阿修罗、畜生、恶鬼、地狱）中游荡，承受种种痛苦。人只有潜心修佛，得成正果，才能超脱六道轮回。
彼岸：宗教所追求的理想世界。
小乘佛教：乘指载人用的车子。佛教用车子以载人喻指佛法能使人超脱生死轮回，往生西方极乐净土。小乘佛教偏重于个人解脱，认为佛只有一个即佛祖释迦牟尼，修佛以“灰身灭智”，成就阿罗汉为最高果位。
大乘佛教：与小乘佛教相比，大乘佛教宣扬普渡众生，致力于一切众生的解脱。大乘佛教认为众生皆有佛性，修佛以成就佛果为目标。成佛的理想不在于灭除生死，而在于达到众生平等、物我融会的涅槃境界。
般若：佛的最高智慧，也即无分别智。
