20世纪以来，人们对“历史”、“历史意识”、“历史知识”的反思形成两种观点：欧洲大陆思想家，以瓦莱里、海德格尔、萨特、列维·施特劳斯、福柯为代表的历史虚构论（艺术性）；英美哲学家的历史实证论（既非科学性，也非艺术性）。海登·怀特则以形式主义方法从两个层面（历史作品的家族特征、历史哲学解释历史的可能理论）重新透视历史，提出新的历史著述理论。具体地说，他认为可以从下列五个方面来把握一个历史著述：编年史、故事、情节化模式、论证模式、意识形态模式。编年史与故事，这两个层面为后三种历史叙事解释模式提供了必要的逻辑空间。按照追求客观性、精确性的实证主义历史观，故事是不可以解释的，只有原始“事件”才可以从社会的因果律角度得以解释。现在海登·怀特提出反传统的历史诗学理论，就使得“故事”具有经典文学名著那样的超时空的可阐释性。只有在历史文本是虚构的前提下，经典历史著作才能像小说、诗歌、散文那样去读，历史故事（而不是“事件”）才蕴涵了各种意义。
海登·怀特关于“事件与故事”的差异在于后者具有情节性和叙事性的特征，“事件与故事”的不同表明存在着两种认识论（能动反映论和发生认识论）和两种真理观（实证主义和实用主义）。“事件与事实”的差异则表明有两种“存在”：实体性存在和实在性（观念性）存在。“观念性存在是‘有’与‘无’的统一”，它以两种实在形式（知识与智慧）对人类的生活产生不同的影响。
第一节 编年史与故事：实在与存在──兼论叙述与叙事及“发现”与“发明”的不同
编年史与故事的共同之处在于两者是历史记述的“原始要素”，是历史作品中容易被读者理解的历史材料。编年史就是按时间罗列事件的清单，无始无终，没有高潮和低谷。“编年史再现历史实在，则好像实在的事件以未完成的故事形式呈现在人类意识之中……克罗齐说过，不存在叙事的地方就没有历史。”【1】两者的区别在于编年史中的事件不具有情节特征，即事件没有开始、高潮、结局。而“一组特定的事件按赋予动机的方式（初始动机、终结动机、过渡动机）被编码了，提供给读者的就是故事”【2】。由此可见，故事是被建构的，它有一种可辨别的开头、中间、结局，这是一个可理解的情节过程。“故事”意味着一组事件形式上的一贯性。
一、情节性：事件与故事的区别之一
1.故事的“形式一贯性”，即情节性
其实，海登·怀特所说的“故事的形式一贯性”就是故事的情节性。事件与故事的区别首先在于前者不具有形式一贯性（因为没有“开头”、“中间”、“结尾”等情节特征），后者却拥有完整的“情节”结构。这意味着，即便包含相同的信息内容，事件和故事的意义也不一样。当编年史中的事件经过历史学家的选择和编序后，事件本身就变成了“景观”（罗兰·巴尔特）或“发生过程”（海登·怀特），就拥有了可辨认的开头、中间和结尾，即事件被赋予了一定的情节结构。然后通过某种动机（“初始动机”、“终极动机”、“过渡性动机”）、“诗意手法”的描写，事件就具有了原先所没有的“文学性”。历史作品的“文学性”就在于它具有类似诗歌话语结构的声音、节奏、韵律等外在形式的情节结构（诗歌文本的“形式”所产生的意义大大超过了字面意义上的语言表述层面可能包含的“信息”）。
正是“情节”这样的形式要素把读者的注意力引向了历史话语的“次要指涉物”（secondary referent），而不是作为“主要指涉物”（primary referent）的事件本身。“当读者把历史叙事中所讲的故事看作一种特殊的故事，如史诗、浪漫剧、悲剧、喜剧或笑剧时，就可以说他‘理解’了这个话语所生产的‘意义’。这种理解只不过是叙事‘形式’的识别而已。”【3】
保罗·利科认为，“‘情节’不只是虚构或神话故事的结构因素，而且还是对事件的历史再现的关键。”【4】本来作为虚构文学作品重要因素的“情节”，现在成了衡量历史作品的关键所在。因为在利科看来，虽然我们可能会理解故事中的每一句话，却仍不能掌握其“要义”（the point）或者说仍有可能无法理解整个序列的“意义”（the meaning）。只有以“情节”为工具，才能把“有意义的行为”（meaningful action）中发生的环境诸因素构造（configuration）起来进行“全面把握”（grasping together）。
2.“一维”的事件和“两维”的故事
于是利科写道：“每一个叙事都以不同比例把两个维度综合起来，一个维度是按年代顺序的，另一个不是。第一种可以称作插曲的维度，描写的是由事件编造的故事。第二个是构造的维度，情节据此把分散的事件组合成意义整体。”【5】
与只有“时间”的单项维度的“事件”相比，“故事”至少有两个维度：时间维度与构造维度。按照利科的看法，时间维度或插曲的维度，仅是将事件收集起来的“描写”层面；而构造维度则是“情节”将分散的事件组合成整体的意义层面。时间维度意味着故事具有纵深的历史内容，“构造维度”则使得故事成为负载诸多意义的形式结构。因此，利科说，正是“情节”形象地描绘了事件的“历史性”。具体说来就是：“要具有历史性，一个事件就不仅仅是事情的发生，一次特别的发生。它通过促进情节的展开而获得定义。”【6】由此看来，只有经过情节化后，编年史之“事件”才能成为历史之“故事”。编年史中的事件只是“在时间中”的事件，不是“发明”出来的，而是在现实世界中被“发现”的。
3.被“发明”的故事和被“发现”的事件
故事之所以具有“情节性”特征就在于故事是被“发明”（found）的或者被“建构”（constructed）的。“发明”或“建构”是一种创造性的反应活动（reaction），即经过反应活动之后（事件被赋予一贯性的形式），故事的“内容”（content）或“内涵”（connotation）增加了。编年史的“事件”之所以不具有情节性，是因为它是在现实世界中被“发现”（found）的，或者说事件只是一种对现实状况的“复制”（replicate）。“发现”或“复制”只是一种能动性的反映（reflection）活动。因为，作为反映结果的事件只是对客观现实的写照或临摹。“反应”（react）与“反映”（reflect）虽然一字之差，涵义相去甚远。两种活动都具有过程性，但活动的结果却不一样。具体说来就是：“‘能动反映’的结果依然是以被反映对象为‘模型’，在内涵上并没有增添真正具有实质意义的东西。与此不同，‘创造反应’的结果产生了反应对象那里所没有的事物。”【7】“反应”（reactivity）与“反映”（reflectivity）的区别还可以让我们进一步阐明“发明”（invent）与“发现”（find）的不同内涵。
“发明”与“发现”的不同体现在“创造性”（creational）与“能动性”（motility）两种不同的内涵上。“两者（创造性与能动性）之间的差别是显而易见的：后者只是在效果方面起到更好地反映对象的作用，而前者则是一种‘无中生有’的能力。”【8】“发现”对发现者来说是新的，但是被发现的东西已经存在于外界现实之中，没有什么新的东西产生。所以，伊斯雷尔指出“能动性”的反映论“不仅假设现实独立于主体并在主体之外存在，而且还假设现实和对现实的认识的平行论”【9】。
4.两种认识论：“发生认识论”和“能动反映论”
发明是一种创造性的反应活动，而发现只是一种能动性的反映。这实际上道出了作为一种哲学观的反映论的局限所在。我们平时所倡导的能动性的反映论实质上与旧的形而上学一样都是消极、被动的机械论哲学，是一种否定“意识”的创造性的认识论。“创造性”的反应活动则代表了一种新的认识观──“发生认识论”。“认识一个对象并不意味着反映一个对象，而意味着对一个对象发生行动。”【10】对创造性反应活动的最有力证明就是观念存在的精神本身。“如果精神的一切内容和品质均为外物的反映，那实际上也就无所谓精神了。”【11】在此意义上，可以这样认为：故事的情节性体现了历史认识的创造性。所以，海登·怀特才说：“情节就仿佛是在特定事件发生之前处于发展过程中的一个实体，而任何特定事件若要获得‘历史性’，就要表明对这个过程有所贡献……‘历史性’本身就是一个结构模式或‘时间’层面。”【12】
通过对“发明”与“发现”两种不同认识活动的分析，事件与故事的区别也就一目了然，静态层面上的“事件”与“故事”分别是动态层面上的“发明”与“发现”，或者“反应”与“反映”两种性质不同的活动结果。换言之，“编年史中的事件存在于作者即历史学家的意识之外，是可证实的已经构成了的事件，历史学家要对这些事件进行选择、排除、强调和归类，从而将其变成一种特定类型的故事，也就是通过‘发现’、‘识别’、‘揭示’或‘解释’而为编年史中掩藏的故事‘编排情节’，这就是历史学家把编年史变成故事或建构成历史叙事的过程。”【13】其实通过“发现”、“识别”、“揭示”或“解释”而赋予一定事件的情节结构的过程就是叙事的过程。事件仅仅具有时间性，而不具有历史性；故事则既具有情节性，也具有历史性。
二、叙事性（narrativity）事件与故事的区别之二──兼论“叙述”（narration）与“叙事”（narrative）的区别
1.叙事性意味着故事拥有理解的普遍性和人类的共同性的特点
事件与故事的第二个区别是故事具有叙事性，而事件却不具有这种性质。事件是一种叙述的历史话语（a historical discourse that narrates），故事则是一种叙事的历史话语（a discourse that narratives）。“叙事”（narrative）不同于“叙述”（narration）。所谓叙述的历史话语是指历史学家不希望用叙事模式来再现事件的意义（他们可以采取诸如沉思录、剖析或摘要之类的非叙事的、反叙事的再现模式）；他们拒绝讲述一个有关过去的故事，即他们没有讲述一个有明确的开头、中间和结尾的故事。这些历史学家仅仅给出了自己的陈述，没有为之强加一种故事形式。而叙事的历史话语，正如本维尼斯特（Benveniste）指出的，“在最严格的意义上，通过运用其专有的第三人称以及过去时和过去完成时这样的形式得以同话语区别开来。”【14】
海登·怀特认为这两种话语的区别是一种“公开采用某种观点来看待世界并叙述它的话语和一种想像着、使世界言说自身并且作为一个故事来言说自身的话语”【15】。就像热奈特所认为的那样，叙事被看成了一种“由一定数量的排斥物和限制性条件”赋予其特征的言说方式。叙事就是将“了解的东西转换成可讲述（telling）的东西”【16】；“将人类经验塑造成能被一般人类而非特定文化的意义结构吸收的形式。”【17】
故事的叙事性意味着故事具有全人类的共同性和理解的普遍性。“我们或许不能完全领会另一种文化的特定思想模式，但是，我们比较容易理解其中的故事，无论这种文化显得多么奇异。”【18】在此意义上，法国后结构主义文论家巴尔特说：“叙事是国际性的、跨历史的、跨文化的：它就在那里，与生活本身没有什么区别。”【19】叙事的再现模式与其他话语模式一样是“自然”的，因为故事“负载”了人类关于世界的经验。故事本身就是充满意义的一般人类文化结构的形式。所以，巴尔特说：“叙事是可翻译的且不会受到根本损伤的”，而一首抒情诗或一段哲学话语却不能在保证不受根本“损伤”的前提下被翻译成各种语言。这就是《泰坦尼克号》电影为什么风靡全球的原因，即使电影的主题是一个老掉牙的爱情故事。但，就因为这个故事形式上的可理解性，才会让不同民族、国家的人们感动。
2.叙述与叙事：语言代码与“元代码”
如果说某类语言是某种特定文化用来为经验赋予意义的诸多代码中的一种，那么叙述则是语言代码的某种组合，是一种“公开采用某种观点看待世界”的陈述性话语。叙事则是一种可以传递“共享实在之本质的跨文化信息”的“元代码”（meta-code），是人类的普遍性。海登·怀特指出：“叙述是一种说话方式，就像语言本身一样普遍；而叙事是一种语言再现模式，对于人类意识似乎如此自然以至于要说这是一个问题都可能显得迂腐。”【20】所以，他认为“叙事能力的缺失或对它的拒斥必然意味着意义本身的缺失或遭拒斥”【21】。
在这两种话语模式中，叙述话语倾向于一种“主观性”（subjectivity）的特征，叙事话语则展示了“客观性”（objectivity）内涵。“话语的‘主观性’是由一个‘自我’或隐或现的在场所赋予的，这个‘自我’，即‘仅仅是作为一个维持说话的人’。”相反，“叙事的客观性是通过所有叙事者的关涉物的不在场来定义的。”【22】因为，在“叙事化”的话语中，“不再有叙事者了。当事件出现在故事的地平线上时，它们都被按时间顺序记录下来，没有人在言说，事件好像在述说它们自己。”【23】
海登·怀特对叙述和叙事进行区分，不是为了仅仅保留“客观性”的叙事性话语，而从历史作品中排除“主观性”的叙述性话语。他的目的是探讨“原始事件”成为“历史事件”的内在原因，即试图证实“实在事件”（历史话语的正当内容）之任何叙事记述中的那种“内在性本质”。“这些事件是实在的，并不是因为它们发生了，而是因为，首先，它们被记住了。其次，它们能够在一个按时间先后排列的序列中找到一个位置。”【24】一个事件有资格作为历史事件，必须能够容纳两种对它的叙述。“历史叙事的权威正是实在自身的权威；历史记述赋予这种实在以形式并在其过程上强加一种只有故事才具有的形式一致性。”【25】显然，海登·怀特主张历史作品中应当同时拥有主观性与客观性两种话语成分。叙述是类似于“语言”的说话方式，叙事仿佛是“意识”一样“自然”的再现模式。在历史作品中，两者缺一不可。
3.叙事性与时间性
不仅如此，海登·怀特还在法国哲学家保罗·利科“时间”理论的基础上进一步论述了故事的叙事性对于历史文本的意义。利科认为“时间”具有三个“组织深度”（degrees of organization）：“内时间性”（within-time-ness）、“历史性”（historicality）、“深度时间性”（deep temporality）。这三个“组织深度”反映了时间在人类意识中的三种再现：“普通时间中的再现”，即事件发生于其中的时间；“重心在过去的再现”，即回忆的时间；“试图掌握未来、过去、现在的多元统一的再现”。不仅仅是历史叙事，在任何叙事中，“把我们从内时间性带回到历史性，从‘认真对待’时间带回到‘回忆’时间的，正是叙事性。叙事的功能提供了从内时间性到历史性的过渡。”【26】其实，利科关于时间三个“组织深度”及“再现”的论述揭示了时间本身的“类情节”（plo t-like）性质。但是，“类情节”还不完全是“情节”，只是包含了情节的原始要素。要经过叙事化之后，“类情节”才能具有真正的情节特征。
这样看来，历史文本之叙事层面的“指涉物”不同于“编年史”层面上的“指涉物”，因为，编年史再现的是“在时间内”存在的事件，而叙事再现的是“结尾与开头相连所构成的差异性的连续体”的时间面相（aspect of time）。将一个过程的结局与开端相连，就使得该过程的“中间部分”通过“回顾”获得了一种意义。开端与结局的联结是通过一种海德格尔称之为“重复”的能力完成的。“‘重复’是‘历史性’中存在的事件的特殊形态，与它们‘在时间中’的存在相反。”【27】叙事性既具有一种时间顺序，也具有一种可重复性，可以被人反复述说。
在利科看来，叙事性与时间性的关系是“语言结构”与“存在结构”关系的体现：“时间性是接近叙事性语言的存在结构，而叙事性则是把时间性作为其终极指涉物的语言结构。”【28】根据利科的叙事理论，海登·怀特指出对于叙事性来说，历史叙事必须把时间性本身作为其“终极指涉物”。这就意味着利科已经把历史叙事当作一种象征性话语。叙事是一个象征，它与所有的象征结构一样，并非意在表达它所言之物，而是如保罗·利科所言的那样，在意义中创造出新的意义。正是叙事性与时间性的这种语言与存在的关系，使得叙事成为一种象征性的描写手法。因此，叙事不仅表达事件的意义，还创造出新的意义。
4.“叙事性”即“象征性”：叙事是一种象征的“表达手法”
海登·怀特说，“一个历史叙事可以说是对‘内时间性’的经验的寓言化，其比喻意义就是时间性结构。”故事所要表达的意义，不是编年史中“事件”的意义，因为后者只是“普通的时间再现”，“如同事件在这个时间内发生一样”。事件的意义，在“回忆”（recollection）的普遍人类经验中并非“被建构”而是“被发现”的结果。“回忆”不仅可以使人在过去与现在的关系中发现一种意义，而且还让人透过“过去”与“现在”的关系看到一个未来。“回忆”使得事件具有某种意义。因此，事件本身就是一个“符码”，是传达信息的“工具”，而对事件的叙述则是一种解释模式，是历史学家根据某个实用目的而定的话语策略或战略。叙事是一种“象征地描写事件的手法，没有这种手法，事件的历史性就无法表示出来”。人们可以像编年史那样对事件进行“真实地陈述”，也可以像社会科学那样用科学方法来解释事件。但是，不对历史事件进行象征性描写（即不对事件进行故事化处理），就无法再现它们的意义。这是因为，“历史性既是一个现实又是一个秘密。所有叙事都展示这个秘密……”【29】由此看来，叙事性就是象征性，正是叙事这种象征手法，才使得故事成了“意义”载体与意义结构；才使得历史大师们的历史作品成为具有一定文学色彩的经典名著。
正因为具有象征意义的叙事性才揭示了事件的意义、连贯性或意指层面，才使得历史作品既具有“历史性”，又具有“意义”。“如果能够避免超现代的不连续性与用后即丢弃的多逸闻的、主观的与过度显示文雅的种种变形不发生的话，那就必须有更大的连贯性与深度。”【30】那些经典的历史作品，都是“在‘情节’中揭示形式，在意义中揭示内容”。具体说来，就是“形式与内容的结合产生了‘表达总是超出字面意义的表达’的象征”【31】，历史话语中的“历史性”与“叙事性”便是这种结合的结果。事件与故事以及对它们各自再现手法──叙述与叙事的区分解决了历史叙事的内容与形式的关系问题，后者是历史话语的终极指涉物（历史性），而前者则是历史话语的叙事性。换句话说，海登·怀特试图论证的是“历史性是作为形式的叙事性的内容”。
简言之，内容与形式是不可分的。长期以来，尽管我国高校的文论教科书几乎都声称“内容”与“形式”的统一，实际上是将内容与形式当作两码事来讨论的。从表面上看，我们将“作品的题材”当成了作品内容的一部分，实际上却将两者混为一谈。“你也许能够分别思考两个方面，但是你不能只有一方面而没有另一方。它们相互依存。”【32】英国学者和文学批评家布拉德利认为，“题材是作品所涉及的真实世界的一部分，而内容则是题材在特定作品中显现的方式。”【33】他认为题材可与作品分开，存在于作品之外的事物中。题材属于作品的外部因素。但是，内容是作品不可分解的一部分。形式与内容都是作品的内部因素。“内容依赖于组成色彩、线条、形态和质地的特定安排，这些安排恰恰是我们所说的形式。因此，要重述的一点是，形式和内容不能被分离。”【34】从这个观点来看，海登·怀特的叙述与叙事的不同又可以得到新的解释，即叙述属于历史话语的“题材”问题，叙事则属于历史话语的“形式”问题。
第二节 事件与事实：实体存在与观念存在
1995年，海登·怀特同马维克（Marwick）论战时将编年史的“事件”（event）与“故事”（fact）的区分进一步深化为“事件”与“事实”的不同。马维克不同意海登·怀特的“事件以编年史的形式存在”的观点，认为“事实并没有先于历史学家所研究的事件”【35】。海登·怀特反驳道：“通过历史（被认为是历史探究的对象），我们只能给予发生于过去的全部历史事件（以及它们之间的相互关系）意义，事件也不能被认为是历史学家们建构的。但是，事实却相反。”【36】在此，海登·怀特以另一种形式重申了《元史学》中提出的编年史的“事件”与“故事”的不同，即作为历史研究客体的“历史”仅仅意指发生于过去的所有的“事件”（以及这些事件之间的关系）。“事件”是特定的，而“事实”则是被建构的。
2000年，在同伊格尔斯论战的一篇论文中，海登·怀特又进一步重申了“事件”、“事实”之间的区别：“所谓‘事件’是指在尘世的时间和空间中发生的事情；‘事实’则是以判断形式出现的对事件的陈述。”【37】伊格尔斯反对海登·怀特提出的历史学家使用一种特别的元语言对研究客体进行再现、识别、描写、分类。海登·怀特反驳道：“对于书写历史的批评方法应当分清‘过去的现象’与以历史叙事方式对‘过去现象的再现’。”【38】
海登·怀特认为，对一个事件的“再现”并不是事件的本身。“事件的发生是通过文献档案或器物遗迹得到验证，事实则是在思想观念中构成，并且是在想像中比喻地构成，它只存在于思想、话语、语言中。”【39】其实，海登·怀特上述观点正是巴尔特（Barthe）的“事实只是一种语言学上的存在”，或者是哲学家阿瑟·丹托（Arthur Danto）“事实是描写中的事件”的详细注解。
海登·怀特提出编年史“事件”与“故事”的区别是克罗齐思考“编年史”与“历史”之差别的延伸。克罗齐说：“消息的汇集可称作编年史、记录、回忆录、年鉴，但不是历史……”【40】克罗齐所言“消息”就是海登·怀特称之为编年史的“事件”。克罗齐将编年史与历史一起作为历史领域的分支，并非像海登·怀特那样视两者为历史书写的递进关系。“历史有逻辑顺序，而编年史只有编年顺序；历史深入事件核心，而编年史只停留在事件的表面或外观，诸如此类。但这里差别性与其说是思考出来，还不如说用隐喻表达……”【41】克罗齐的编年史与历史的逻辑与时间顺序的区别在海登·怀特那里是事件与故事的有无可辨形式的差异。
一、实体性存在与观念性存在
其实，海登·怀特关于编年史“事件”与“故事”的区别以及“事件”与“事实”的不同，还可以从存在论的层面上进行深入探讨。“通过柏拉图对观念实体的强调和笛卡儿所做的身与心的分离，人类文明确立起了外在于主体的物质实体世界的存在，和以主体的生命存在为轴心的意义实在的存在。”【42】一般说来，“外在的物质实体的世界”都是可见的，而“意义实在的存在”却是看不见的。因此，很容易被人们所忽视。这里关键在于承认：“在实在内容中，除了现实之外，还有超时间的也即‘观念的’存在。”【43】如果说编年史“事件”是实体性的存在，那么“事实”则是观念性的存在。埃娃·多曼斯科指出，“事件与事实属于两个不同的存在秩序：前者属于现实存在，后者属于话语存在。”【44】
“存在者”不仅仅是物质性事物，也可以是非物质的。“存在者”的存在状态有两种：一种是实体性的存在，即“有”。这是一种“外在于主体的物质实体世界的存在”。比如海登·怀特所说的在尘世中的时间和空间中发生的“事件”。另一种就是非实体性的存在，这是一种“以主体生命存在为轴心的意义实在的存在”。比如，在语言层面上呈现出的过去发生了的“事件”的陈述，这是一种“无”。由于受到一定的时间和空间的限制，人们无法再次目睹“事件”发生的整个过程和状况全貌。但是，发生过的事件，其“痕迹”还是留存于经历过该事件的人们记忆中或者有幸被记录下来之后又留存于语言中，进而永存于人类的想象世界之中。而“在想像的领域里，甚至石头自己也说话，如同门诺的石雕群见到阳光时那样”【45】。可见观念性存在是一个寓言化、形象化的生动的世界。因此，“存在”有两种基本状态：实体性之“有”和实在性之“无”。前者是一种物质性的、占据一定时空的看得见的存在；后者是精神性的、非实体性的存在，是一种虽不可见却可感知的“观念性存在”。
“观念存在作为一种‘存在’的特点在于：一方面它同那些物质事物一样具有这种（直观中所见的整体观念）整体性，另一方面它又不同于物质存在都是一种‘殊相’也即个别，而是一种‘共相’的存在，一种作为具有‘具体性的一般现象’的存在。”【46】由编年史的事件组织而成的“故事”，不仅因为有一个可理解的过程，是一种情节上的整体性的存在；同时，它还是按赋予动机的方式被编码的，因而也是一种具体性的存在。海登·怀特所说的“故事”就如同艺术家通过其作品体现出来的观念形象一样，是一种观念存在。同样，作为“被描述的事件”之事实也是一种观念存在，因为，“事实”作为“过去现象的再现”，既不是对个别的和偶然的现实性的可观察现象的简单再现，也不是从这种现实性中抽象出来的一般概念，而是“直观中所见的整体观念”。
二、观念性存在：“有”与“无”的统一
事件与故事、事件与事实之别乃是实体性存在与观念性存在的差异。“观念性存在”是相对于实体性的物质世界的一种实在性存在，是“有”与“无”的统一。“有”，就是指这种存在与物质的实体世界一样也是一种实际的存在──是一种既无法通过单纯的经验积累来提取，也不能借助于复杂的逻辑演算来获得却可以被感知的存在。
所谓观念性存在是一种“有”，是因为它的主体性、实在性。“主体性恰恰意味着真实，客体性则意味着虚幻。”【47】观念存在之主体性暗示了观念存在的普遍性和真实性。这表明观念存在并非人类主观臆想的虚无飘渺之物。观念存在之“实在性”则意味着它是一种超越历史相对性、意识能动性、物质实体性的精神存在。“精神就存在于主体和客体的唯理性主义对立的地方。”【48】因此，精神性的观念存在有着自己的独立空间和可被认知的方式。
所谓观念性存在是一种“无”，是指观念存在是一种无以名状、无法言传却可心领神会的存在。正所谓“无形无色，视之不见，听之不闻。是谓微妙，是谓至神。绵绵若存，是谓天地之根”【49】。“无”意味着观念性存在的彼岸性和超验性。“彼岸性”，用康德的术语来说，是指经验界限之外，离开意识而独立存在的“自在之物”的不可知性，它与此岸性的“形象界”相对。有人用“彼岸性事态”来表示观念性存在：“‘彼岸性事态’的用语，借自维特根斯坦的‘事态’（原子事实），表明彼岸性事态不是其他事实结合的单一性真实存在，无法运用逻辑演绎证明，只能在经验上有效，即在经验上是实在的，不能怀疑的，不与既定事物和已然的世俗情缘相纠葛的超然本质就是彼岸性。”【50】康德的彼岸性是超验的、不可知的，而后者提出“经验上有效”的“彼岸性事态”，则使得观念性存在成为经验与超验的统一体。正因如此，它才可以被体验到。
俄国宗教哲学家弗兰克指出，“观念成分”并非作为具体存在的东西的特性或关系进入“经验的”或客观的现实。因为，这种超越客观现实的观念性存在“物”的存在形式不同于具体存在的、在空间和时间上受到局限的“物”，它以超空间与超时间的统一的形式存在。“这些观念成分有两个方面，仿佛是两种存在：它们实质上是不受限制的，却又置身于有时间性的现实之中，在这种现实中寻求自己的具体体现。”【51】观念性存在不是置身于思想本身之外，而是在它之内，沉浸在思想本身之中。弗兰克将这种“观念性存在”称为“生命的知识”或“知识生命”，他说这是一种感性和理智的观察之外的原发性的知识类型。我们所认识的东西，和我们的生命本身是合为一体的。所以，弗兰克认为“观念性存在”实际上是一种“主体的实在”。他说：“我在诸客体中找不到自己，那是十分自然的，原因很简单：我就是那个寻找者，不是客体，而是主体。”【52】“我们的思想就是在显露着实在本身的深层诞生和活动，在它的元素本身中实现的……而这种思想不可分割地存在于我们的生命之中。”【53】
因此，他认为，“对于我们来说最重要的和最关键的知识不是思想知识，不是作为对存在的淡漠的外在观察的结果的知识。而是产生于我们自身的，由我们在生命经验的深处孕育的知识。”【54】有着深刻的柏拉图主义思想背景的弗兰克从柏拉图对彼岸性的强调回到了此岸性的现实生命的探究。观念性存在这一范畴的提出就使得具体鲜活的外在生命与抽象深奥的内在精神的统一。更准确地说，观念性存在意味着一个新的命题：“生命本身是一个构筑于物质与精神两者的关系之中的真实世界。”【55】观念性存在突破了由来已久的关于世界的主观/客观、精神/物质的两分格局。弗兰克指出，具有活生生的具体性的“主体实在”，是比任何“客观实在”都更深更广的东西。如果说“对外在的淡漠的观察”的关于客观实在的知识是一种实体性的知识，那么这种活生生的关于“主体实在”的知识──“由我们在生命深处孕育的知识”则属于智慧时空。
三、“知识”与“智慧”──“客体实在”与“主体实在”的存在形态以及两者对于现实生活的深刻影响
柏拉图在《理想国》中说：“知识不够才犯错误。”这句话的潜台词是：要避免愚蠢的行为，就必须有足够的知识──知识越多越好。“如同理性作为幸福的担保，知识成了理性的一种担保，于是也就被安放在了人类文明的至尊位置。”【56】知识的重要性不言而喻。人们似乎形成了一个根深蒂固的观念：一个人的聪明程度与所掌握的知识成正比；抑或，一个人拥有的知识量与聪明程度成正比。
然而，情况并非如此。尽管有些错误是因为知识不够造成的，比如“地球中心说”等，但是，当人类的知识宝库以前所未有的速度积累、更新、膨胀的时候，错误却依然不断，而且有些错误还是打着知识幌子，在科学的名义下，冠冕堂皇地去“犯”的（也许用“犯罪”一词更合适）。比如，第二次世界大战时的纳粹暴行和灭绝人性的大屠杀；又如，20世纪六七十年代中国的“**********”；再如，今天我们所面临的生态持续恶化、环境严重污染。于是，当代德国哲学家海德格尔发出了这样的感叹：“唯当我们已经体会到，千百年来被人们颂扬不绝的理性乃是思想的最顽固的敌人，这时候思想才能启程。”【57】因为上述那些人类所犯的致命错误并不是有没有知识的问题，而是没有弄清为什么要掌握知识以及忽视了知识的“腹地”──“智慧”对于人类的本真意义。
知识与智慧是不同的。“智慧的意思，不仅是指知识丰富，而且也表示精神的完整性。”【58】法国人文学家马利坦概括出了“知识”的三种用法：第一种方法，遵循严格稳定方法的人类意识，“智慧”也属于知识的这一层面，并作为其最高领域。第二种方法，是专门性和具体性的认识。第三种方法，是力求了解事物细节的认知方法。【59】俄罗斯宗教哲学家索洛维约夫认为，“智慧学”中已经包含了“知识论”，而在法国人文学家马利坦眼里，“知识论”中已经包含了“智慧学”。其实，在哲人们关于知识与智慧相互包含的论述中已经显露了两者的实质性差异。
“知识”主要侧重于“外在观察”，是一种对事物或现象的局部性了解；因而，知识除了拥有客观性、精确性、可验证性的长处之外，还带有片面性、时效性、局部性的缺陷。尼采有言：“一切知识都来源于分离、界定和限制。”【60】而“智慧”则孕育于人类生命深处，是一种对存在的整体性把握和“内在体验”。超时空的直观性、概括性和宏观性是智慧的特点。这样的特点非常适合于体现人类生命活动的意义的整体性和一体化的“生活世界”。
具体地说就是：“知识是以一种‘化整为零’的方式，对局部的事实世界所作出的把握；与此不同，智慧则是以一种‘还零为整’的方式，以作为整体性存在的绝对事物为对象的把握。”【61】知识对于人类的生存是重要的，但是智慧更重要。因为，人类的求知活动不是以“知识”本身为目标，而是以“智慧”为归宿。知识，只不过是抵达智慧时空的一种途径。它只有在作为“超知识论”工具时候才是有用的。“知识”解决的是“怎么样”或“如何是”的可证伪性的问题，而“智慧”主要面对的是“为什么”或“有什么意义”的方向感、目标性问题。正如尼采所言：“智慧最重要的特性是，它使人不必受‘一时’的支配。使人能够以同样的坚定面对一切命运的狂风暴雨并在任何时候都离不开他，这乃是智慧的使命所在。”【62】所以，“智慧不依赖于任何科学知识”，被称作“思想的黄金”。难怪美国当代哲学家、教育家马尔蒂莫·J.阿德勒在《哲学的误区》一书中得出这样的结论：“知识不是最高的智力产品，理解以及超越理解的智慧具有更高的价值。”【63】
第三节 概念与理念：观念性存在的两种形式及“三个世界”学说
“观念性存在”可以表现为具有“深”与“浅”的程度性和层次性差别的两种形态（即概念与理念）。海登·怀特关于事件/故事、事件/事实的区分折射出精神世界与心理世界的差异：前者是“自在而自为的”，是一种持久性和公共性的永恒现象；后者则是“自为的”，是一种个体性和私人性的短暂现象。
一、概念与理念：观念性存在的两种基本形式
从不同层面或角度看，观念性存在的形式或形态也不同。比如，按照黑格尔的观点，“概念”分为“正”、“反”、“合”三个阶段。在“正”的阶段，概念是主体的，具有观念性的抽象统一（在思想上、认识上的统一），这种观念性的抽象是“事物本身的对立面否定了事物本身的片面性”的结果，因此，概念形成的“正”的阶段也是否定的阶段。在“反”的阶段，概念得到了它的客观性，即概念的“各差异面呈现出一种相互外在的独立存在”【64】，这意味着概念是在实在中的不同方面（差异面）达到统一。在“合”的阶段，“概念不再沉没在实在里，而是作为内在的同一和普遍性而转化为存在，这种内在的同一和普遍性就是概念的本质。”【65】概念在这种实际存在里是一种“定性”的观念性统一。这是一种与原来观念性的主体的统一所结成一体的统一，即具体的统一。在黑格尔看来，概念的形成经历了三种统一：观念性的抽象的统一；差异面（外现为各种定性）的客观性的统一；内在的同一性和普遍性的具体的统一。只有到了概念的最后阶段（合的阶段），概念才会成为理念，才是一种真正的存在。因为，“只有生命的东西才是理念，只有理念才是真实。”【66】其实，黑格尔关于概念形成的三个阶段，不仅揭示了理念与概念不同，还暗示了处于不同阶段的观念性存在的三种具体形式：抽象的统一体、客观的统一体、具体的统一体。
俄国宗教哲学家索洛维约夫认为观念本身应当按照存在物在“存在”中的差异加以区分。他说：“其实，观念就是存在者之所想，他的表象、感觉和知觉到的东西──这是他自己的对象或内容。”【67】从“存在者之所想”的角度，索洛维约夫认为“观念性存在”有三种形态：作为存在者意志内容的“善”；作为存在者表象内容的“真”；作为存在者感觉内容的“美”。按照这位哲学家的看法，真、善、美是观念性存在的三种形式（形态），而对应观念性存在三种形式的三个主体分别是：精神、智力和心灵。他认为，“一般观念是三个主体的客观统一。”【68】存在者所想之产物的“观念”是同一本原、同一本质和同一方式三位一体的内容。从“观念”的三个平行性的内容上来看，索洛维约夫对观念性存在形式的区分是合理的。但是，观念性存在的具体内容不仅是平行性的，还有着“深”与“浅”的程度性和层次性的差别。
从“存在者”存在的层次和程度上看，观念性存在有两种基本形式：表层的一般意义上的抽象“概念”与深层的实在性的具体“理念”。尽管概念和理念彼此都具有一种观念性，但是“概念是对感觉的经验事物的一种抽象，而理念并非一般意义上的那种概念和思想，而是它们的‘对象’，一种观念领域里的存在”【69】。概念是一种抽象的存在物，是没有生命的。理念是思想的体现，是有生命的。用黑格尔的话说就是，理念“所用的材料不是由思想之外来决定，而是本身自由地存在着”【70】。“概念一般地是关于某物的表象”【71】，而理念是“概念与客观存在的统一”【72】。“概念与思维活动作为主体意识行为的手段与媒介不具有独立性，与此不同，作为其对象的理念却拥有一种超越于物质形态的独立性。”【73】“理念”是观念领域里的存在，这种存在是以不可见的思想为对象，对它的验证只能靠“体验”。因此，理念是超验层面的存在，它指向的是非物质的思想。概念是经验的产物，立足于可见的物质世界。概念本身与其对象是统一的，或者说，概念具有明确可见的“物质”指向性。
对超验的理念的表达要通过概念──理念的语言化，对物质世界的表达也要通过概念──物质世界的语言化。因为理念与概念具有相同的“能指”形式。长期以来，人们一直混淆了两者的“所指”。“概念”只是一种手段，具有认识论意义；“理念”是一种独立存在的精神活动，具有本体论的意义。
在黑格尔看来，概念与理念的区别也是形式逻辑和辩证逻辑的分别。形式逻辑及抽象概念是观念存在的浅层形式。它属于思维的初级阶段，所用的是分析事物的知解力。“形式逻辑只能见出等同和差异，不能见出对立面的统一，即只能见出静止状态，不能见出发展变化过程。”【74】因此，在思维的形式逻辑阶段，“能指”还只是抽象的普遍性，“所指”是抽象的特殊性。辩证逻辑则是观念存在的深层形式，它属于思维的最高阶段，所用的是与知性（知解力）相对的理性。“它以对立统一为基础，能见出事物的内在联系和发展变化。”【75】所谓的“对立统一”就是“概念与客观存在的统一”。思维的辩证逻辑阶段否定了原来的抽象的普遍性和特殊性，于是，概念也就成为“含有普遍性的具体特殊事物”【76】的理念。
黑格尔的概念与理念、形式逻辑与辩证逻辑之别到了鲁道夫·阿恩海姆这里又成了概念的静态与动态之分。鲁道夫·阿恩海姆认为，在某种情况下，有一定局限性的“静态概念”应该被“动态概念”取代。他认为静态概念再现的是若干相互独立的实体间的共同点，它把“多样性的样相和丰富的变化减少至一个单一的再现形象”【77】。“动态概念并不需要呈现出它所代表的现象中真实的物理连续，人类的心灵有能力在一个独立而又广泛实体中组织起来这样一种连续……”【78】因为，“潜在的（或仅存在意图中的）一般普遍性，由一种可感知的一般普遍性再现出来。”【79】“概念”是显现的一般普遍性，“理念”则是潜在的一般普遍性。虽然，概念与理念有相同的外在表现形式──“词语”的形式，但是两者的指涉物有着程度性、层次性的差别。
比如，“水果”与“自由”，从表面上来看，两者都是表示事物名称的语词。区别就在于“前一个概念指向的是物质性的存在物，而后者指向的是一种为人类世界所拥有、体现于我们的生命活动里的精神性的东西，一种作为‘共相’的超验性的‘观念存在’”【80】。简言之，物质性和精神性的指向规定了观念性存在的两种表现形式：概念与理念。由此看来，概念不像理念那样，有自己的存在领域，可以在直观中被解释出来。所以，黑格尔认为概念的对立面是实在或客观存在，概念的统一是主体的、抽象的。概念的统一体中存在着客观与抽象的对立──它既是“被否定地设立的”，也是“肯定的自为的存在”。
作为海登·怀特的历史虚构理论之根基的事件与故事、事件与事实的区别实际上体现了“概念”与“理念”的差异。也只有在这个层面上，海登·怀特的历史诗学的构想才有可能性和说服力。海登·怀特对故事的解释，对事实的阐释不仅仅是在概念的意识层面上进行，还驰骋于理念的精神领域。海登·怀特的故事解释及诗意的历史建构不可能在平面化的历史语言概念范围内展开，只有在打开了通往精神领域的大门之后，历史诗学的大门才能开启。
由此看来，海登·怀特所谈论的作为“语言上存在的事件”之事实以及“被编码了的一组特定事件”之故事不仅仅是关于事件的简单“概念”，还关涉到人类的精神世界之大本营的“理念”。因为，“承认除了物质与心灵（文化）世界之外，还有着一个能够被感知与领悟的精神世界的存在，是人类审美活动得以展开的一个基本前提。”【81】因此，历史诗学还涉及物质、文化、精神，这三个世界对于人类的不同意义。
二、物质、文化、精神：“三个世界”学说
柏拉图的革命性的“理念论”实际上暗示了“三个世界”的存在，即物质世界、经验世界、超验世界。自此以降，有识之士一直在关注、思考可见的物质世界、经验世界之外的精神世界。康德哲学由本体论转向认识论，表明他对认识主体的精神世界的重视。这主要体现在他对形而上学的强调。如果说柏拉图的理念论朦胧地暗示了人类世界中还有一个精神世界的存在的话，那么康德的“物自体”则使这个世界进一步具体化、明朗化。在“身心”二元对立结构中，尼采肯定了人的“身”。因为只有“身”──人的肉体，才是精神世界的基础。现象学派“搁置”了对抽象的本质追问，关注存在本身，将思考的重心由“是什么”转向“怎样是”。在现象学的视野里，“存在”与精神世界紧紧联系在了一起，现象学派力图排除文化世界的干扰，而走入一个纯粹的精神世界之中。法兰克福学派的“批判理论”从另外一个角度证明精神世界并非是一个隔绝了世俗烟尘而独立存在的空中楼阁，它是一个与人的现实生活密切相关的“理想天国”。在法兰克福学派的视野里，“精神世界”不仅依存于现实世界，而且影响着人类的现实生活。
徐岱在《美学新概念》中重塑波普尔的思想，提出“三个世界”的学说：自然物质为材料的“现实世界”、一般的符号为依托的“文化世界”、在此基础上进一步开拓出的属于精神层面的“精神世界”。“精神世界”就是好小说里“故事的故事”、杰出绘画里“形象的形象”。简言之，精神世界是艺术作品里存在着的那种“永不出场的空间”。最能说明精神世界的是神秘感。“神秘感，是一种观念现象”，“是随着精神生活的发达而增强的”【82】，它是人类生命困惑的体现。神秘意识是精神生活的真实性写照。
众所周知，英国思想家波普尔曾提出过“现实”是由三个世界构成的观点。波普尔所说的三个世界分别指的是客体的物质世界（世界一）、经历的心理世界（世界二）和心灵产物的世界或文化的世界（世界三）。他认为这三个世界都是“实在的”。“世界三与世界一相重叠，例如世界三包含书籍，它包括陈述；它首先包括人类语言。这些也都是物质客体，在世界一中出现的客体。”【83】“世界三的非物质部分，非物质方面……它在我们的意志中起着主要作用──而且它是实在的。”【84】
由此可见，波普尔的“世界三”一部分是物质客体组成的，可以被我们看见；另一部分则是由不具物质形式的非物质的客体组成的，虽不可见，但是真实的。波普尔认为“心灵（文化）世界”不是一个发明的而是一个发现了的世界。尤其是被人类语言所创造的那一部分，外在于我们，是我们体外的客观事物。显然，波普尔的心灵（文化）世界是一个实体性的存在者。根据波普尔的观点，心灵世界既具有物质性、实体性，也具有非物质性和意识性的特点。显然这与我们所说的仅仅是“实在性”的精神世界不同，这里的精神世界并非物质性和实体性的世界。
《美学新概念》所说的精神世界与波普尔的心灵（文化）世界的不同之处在于：精神世界的特点在于“无”中生“有”──它是一个借助于文化手段“创造”出来的世界，因而，也是一个被发明出来的世界。它不在我们之外，而在我们之内。精神世界是一种非实体性的存在。正如我国当代学者徐岱指出的那样，精神世界与文化世界的不同之处就在于：精神世界具有“超越性”，而文化世界只是“超越者”。【85】
“超越者”是一种实体，或者说是一种实体性存在，“超越性”则不是实体，只是一种实在性存在。“实体”是自律的、自足的，受到一定时间和空间的限制；“非实体”虽然不是自律的，也不是自足的，却是一种超时空的存在。它不是一般意义上的经验世界，因为，它不是由我们的意识所构成。只有在特定条件下，需要一定的物质载体，“精神世界”才得以“出场”和“现身”。我们的思维定势总是倾向于“无”/“实体”的二元对立，大量的处于中间状态的非实体性的“有”被忽视了。精神世界就是这样一种“有”，“体验”是进入它的通道。“通过体验，人从物理世界走向‘生活世界’，走向艺术世界。”【86】因为，“体验是主体与对象的一种关系”。“体验者与其对象不可分割地融合在一起……对象对主体的意义不在于它（或他）是可认识的物，而在于在对象上面凝聚了主体的客观化了的生活和世界。”【87】
在体验性的精神世界里，“我”绝非是一个超然物外、与客体对立的纯粹“主体”，对象也不是外在于我的纯然“客体”。这与在文化世界里的那个经验性的“我”是不同的。在经验性的文化世界中，“我”与对象是一种单纯的主客二元对立的认识关系，对象被作为外在于“我”的对立面的一个东西、一个“物”来对待。一般看来，物质世界与心灵（文化）世界、物质世界与精神世界的区分是很明确的。精神世界与心灵（文化）世界的分界线却不很鲜明（然而，两者的区分又是十分重要的，因为传统认识论主客关系和自然科学方法论的缺陷就在于没有弄清楚精神世界与文化世界的区别）。
精神世界与文化世界的区别实质上是“精神”与“意识”的分野。【88】“精神”与“意识”是不同的。首先，“精神”与“意识”的关注对象不同。前者只有在作为“思想的客体”时才能进入人们的视野，而后者则关注文化符号的“转换”以及其中所隐藏的内涵。其次，“精神”与“意识”所产生的现象也不同。也就是说，精神现象与心理（文化）现象是有差异的。精神现象具有公共性，诸如平等、自由、人权等精神成果可以被全人类共享；心理现象则是私人性的，诸如梦、念头、想法、怨恨等心理活动不可与他人共享。前一种现象具有人类的共同性。
因此，黑格尔说：“惟有精神的东西才是现实的；精神的东西是本质或自在而存在着的东西，──自身关系着的和规定了的东西，他在和自为存在──并且它是在这种规定中或在它的他在性（Auβersichsein）中仍然停留于其自身的东西；──或者说它是自在而自为。”【89】精神世界是“自在而自为”的，而心理世界则是“自为的”。如果说心理现象是个体的、私有的，不会与他人分享的短暂现象，那么，精神现象是持久性和公共性的永恒现象。对于精神现象，我国古代的老子将其概括为“道”，并有过十分形象的描绘：“道者，神异之物，灵而有性，虚而无象，随迎不测，影响莫求。不知所以然而然。”【90】
这里，“道”之“有性”、“无象”、“不测”、“莫求”的形态及其难以预料、可遇不可求的特性正好适合于对精神世界的描绘。艺术世界离不开心理活动，但是，精神世界才是艺术活动的广阔舞台，这也是一切伟大的艺术经久不衰的秘密所在。舍斯托夫评价契诃夫时说：“艺术、科学、爱、灵感、理想、未来──现在和过去的人类用以慰藉或开心的一切语词，一旦契诃夫触摸了它们，它们便刹那间凋谢、衰败和死亡。而契诃夫本人也在我们眼里凋谢、衰败和死亡了──但是他那惊人的艺术却永不泯灭……”【91】契诃夫的心理和意识活动随着他本人的逝去而不存在了，但契诃夫的精神活动之结晶的小说却“永不泯灭”。因此，舍斯托夫将“创造源自虚无”作为契诃夫小说专论的标题。舍斯托夫的“虚无”既指向生存哲学意义上的“人生”，也指向本体论意义上的存在。
这样，当我们从“存在论”的层面上关注海登·怀特的事件与故事、事件与事实的区别时，就能更好地理解海登·怀特的历史诗学理论。通过编年史的事件与故事、历史事件与历史事实的划分，海登·怀特从认识论、方法论上动摇了追求精确性、客观性的实证主义历史观的思想根基。“实质上，形而上学与实证主义无太大差别，无论在前者还是后者那里，都有一些地平线是被封闭的，只不过是被涂抹上了别样的色彩。实证主义喜欢灰色调和普通的平均水位图；而形而上学则更喜欢明朗的、光华闪耀的色调、复杂的图案，并且总是喜欢把自己的画布，打上无限性的底色，尽管由于透视法，它在这一点上鲜少成功。”【92】历史实证主义也就是另一种形式的历史形而上学。招致反形而上学的思辨的历史哲学的批判也就理所当然了。海登·怀特在认识论上反对小写的实证主义，即事实的实证主义；在方法论上是对大写的实证主义，即对实证主义覆盖率的颠覆。【93】
三、两种真理观：实用主义真理和实证主义真理【94】
海登·怀特通过提出历史虚构论来反对大、小写的历史实证主义实际上体现了两种真理观的冲突。这两种真理观分别为：实用的真理观和实证的真理观。前者以印度诗人泰戈尔为代表提出：“真和美都不是离开人而独立存在的东西。”另一种则以爱因斯坦为代表坚持美和真有差异，提出：“真理具有一种超乎人类的客观性。”【95】对于这两种真理观西班牙哲学家加塞尔以“科学真理”和“哲学真理”来区分，美国学者以“经验真理”和“概念真理”来命名。实证真理观主要是关于“某个陈述命题所表达的观念与其所指的作为现实存在物的对象相符合”。它主要对支配现实世界的普遍规律感兴趣。然而，这种被波普尔命名为“本质主义”的真理观所发现的普遍规律在突飞猛进的科技浪潮中，越来越暴露的局限性遭到人们的怀疑。因此有人指出：“任何一个陈述，它的真理就在于它的效果，特别是好的效果。”【96】真理的“普世性”被“有效性”所代替。人们渐渐认识到“真理是一种能产生相关积极效益的言说”【97】。于是，实用真理论便应运而生。人的“内在世界”便是这种“生成性”真理观的活动舞台。
