大家知道，丝绸之路事实上不仅仅是一条国际商业贸易的通道，它还是一条中西文化交流的通道。位于丝绸之路咽喉的敦煌，自然成为中西文化交流的重要地区之一，敦煌文学就是产生于这一文化集散地的文学现象。敦煌文学就其本体而言，它是根植于中华民族文化沃壤的本土文学，但由于它同时又处于中西文化交流的咽喉，因而与外来文学发生了密切的联系，外来文学的渗透，极大地丰富了敦煌文学的内容；另外，河西地区历来为少数民族聚居地，在中西文化交流中，不少少数民族也做出了自己的贡献，因此，敦煌文学中保存了一些罕见的中古时代我国西部少数民族的文学作品。这些作品不仅在一定程度上反映了当时西部各少数民族文学创作的历史状况，而且从文学角度具体生动地反映了以汉文化为主体的敦煌文化与少数民族文化之间互相交流、吸收、影响、融汇的历史面貌。这是敦煌文学的两个特点。敦煌文献中保存了大量唐、五代、宋初的文学作品，为我们了解敦煌文学与丝绸之路的关系提供了可靠的依据。
什么是敦煌文学，学术界目前还未形成统一的认识，近年新出版的《敦煌文学概论》认为：在敦煌遗书中，既有有关经济、政治、军事、史地、民族、宗教、语言、民俗、科技等方面的大量写本以及印本，也有为数甚多的文学作品。这些以变文、讲经文、押座文、解座文、因缘、话本、词文、诗、词、赋、书、启、状、牒、碑、铭、邈真赞等数十种文学体裁或文章体裁写成的文学作品，雅俗并存。有的仅见于敦煌遗书，有的则并见于敦煌遗书之外；有的产生于唐、五代、宋初，有的则产生于先唐时期；有的出于世俗社会，有的出于寺庙道观；有的出自上层社会，有的出自普通百姓；有的出于汉民族作者的手下口中，有的则出于当时少数民族以及某些外国作者的笔底舌端。所谓敦煌文学，指的就是所有这些文学作品中那些仅存于敦煌遗书中的唐、五代、宋初的文学作品。①本文所说的敦煌文学，就是以此为依据的。
外来文学影响最大者莫过于古代印度佛教文学。敦煌地处丝绸之路要冲，是西域佛教东渐的前沿与枢纽。早在佛教初传的西晋时期，被人们称为“敦煌菩萨”的高僧竺法护就开始在敦煌进行大规模的译经布道活动。此后，历经南北朝至隋、唐、五代、宋初，敦煌逐渐发展成为中国西部的一个佛教文化中心和圣地。从敦煌文献来看，根据专家们对散存世界各地的
①参阅颜廷亮主编：《敦煌文学概论》第2页，甘肃人民出版社1993年版。藏卷数量的估算，总数约达5万余卷，而百分之九十以上为佛教文献，其中就有大量本身具有文学成分或富于文学色彩的佛经。如以生动的细节、细密的描写、宏大的结构来描叙释迦牟尼生平故事的《普曜经》、《佛本行集经》等佛传类经典；广泛吸收、改造古印度民间文学，以格言、神话、传说、寓言等多种体裁来描叙佛陀生前行事的《大方便佛报恩经》、《贤愚经》等佛本生类经典；大量运用譬喻、寓言来说法的《旧杂譬喻经》、《杂譬喻经》、《法句譬喻经》等譬喻类经典；专门讲述因缘业报故事的《撰集百缘经》、《杂宝藏经》等因缘类经典。以上各类佛经在敦煌文献中都有少则几个多则几十个卷号的抄卷。至于一些在整体组织结构和表现方法上都与文学作品相类，因而历来被人们视为纯粹的文学作品的佛经，在敦煌文献中更有数以千百计的抄卷保存。如被人称为“神魔小说”的《华严经》有上百个卷号，被人视为半戏剧、半小说体的《维摩诘所说经》有682个卷号，以善于广泛运用生动形象的譬喻、寓言而造成自身强烈文学性的《妙法莲花经》更是多达2259个卷号。由此表明，印度佛教文学作品在中古时代的敦煌地区得到普遍欢迎和广泛流传。正是在这样的历史文化背景下，印度佛教文学对于敦煌文学从内容到形式都贯注了广泛而深入的渗透、影响，敦煌文学则从印度佛教文学中汲取了多方面的艺术营养。①
印度佛教文学首先影响了敦煌文学的题材内容。在敦煌文学中，全部讲经文的内容、主题都取自佛经；全部因缘和以《大目乾连冥间救母变文》、《降魔变》、《破魔变》等为代表在变文中占一半的佛教类作品，都是精心选取《盂兰盆经》、《贤
①参阅张先堂：《敦煌文学与周边民族文学、域外文学关系述论》第437页，《敦煌吐鲁番学研究论集》，书目文献出版社1996年版。愚经》、《普曜经》等佛经中的精彩故事加以演绎铺陈的。事实上，讲经文、因缘、变文等，都属于广义的变文，这是敦煌文学中最引人注目的现象之一。变文是敦煌说唱文学，特别是民间说唱文学中最主要的一种形式，所谓变文，就是一种供对听众（也是观众）演出的说唱文学底本。关于变文的产生，有人认为是土生土长，为我国所原有，有人认为“变文”之“变”是从梵文音译而来，与印度传来的佛教密切相关。但这两种看法都有偏颇。广义的变文散韵合组的文体是以我国战国秦汉以来赋体文学散韵相间文体形式和诗歌骈文的艺术传统为前提条件和固有基础，积极吸收印度佛教文学散韵合组文体的产物。①因而，印度佛教文学对变文的影响是毫无疑问的。除此外，像《唐太宗人冥记》、《黄仕强传》、《持诵（金刚经）灵验功德记》等人冥记、灵验记一类小说中常见的魂游地狱、死而复生的情节，显然是本于《十八泥犁经》、《阿难问事佛吉凶经》、《罪业应报教化地狱经》一类传播地狱思想的佛经。至于诗歌、曲子词、小说、话本、散文中所宣扬的人生无常、因果报应、劝戒修行等思想，无不源于印度佛经，从而极大地丰富了敦煌文学的题材内容。
印度佛教文学不仅影响了敦煌文学的题材，而且也影响了敦煌文学的艺术表现手法。如以因缘中的《丑女缘起》、讲经文中的《维摩诘讲经文》、变文中的《降魔变文》、《伍子胥变文》等为代表的一些作品，都是仅仅根据佛经中或史籍中数十个字的记述就敷衍扩张成洋洋洒洒数千言的长篇巨制，这显然是受印度佛教文学作品中常见的极力铺张、夸饰的表现方法影响的结果。如《维摩诘经变文》内容主要讲的是维摩居士生
①参阅张先堂：《敦煌文学与周边民族文学、域外文学关系述论》第437页，《敦煌吐鲁番学研究论集》，书目文献出版社1996年版。病，佛（如来）派人问疾的故事，原来十几个字的经文，经过变文作者的艺术处理后，变成三五千字的长篇，设想出众多的人物，安排下广阔的场景，穿插着动人的情节，淋漓尽致地抒写佛国圣境的光昌流丽，和不同人物在问疾过程中的内心活动，读来生动有趣，仿佛步入奇异世界。《伍子胥变文》讲的是战国时期楚国大臣伍奢被楚平王杀害，其子伍子胥得以逃亡吴国，后为吴相，率兵攻打楚国，报仇雪恨；后吴越相争，子胥苦谏，终为吴王夫差所杀的故事。这篇变文在敦煌文献中现存4个残卷，拼合尚存一万六七千字。仅记述伍子胥逃亡途中遇渔父一节，《史记·伍子胥列传》中仅61个字，《吴越春秋·王僚使公子光传第三》中扩展到409字，《伍子胥变文》又作了新的发展与创新，写了2500多字，比《吴越春秋》多了五六倍。在充分铺张陈设的同时，敦煌文学还吸收了印度佛教文学中善于驰骋想像的艺术手法，以增强变文的艺术感染力。如《维摩诘变文》描绘佛国圣境的奇丽瑰异，《大目乾连冥间救母变文》渲染地狱的阴森可怖，《破魔变文》、《降魔变》里描绘与外道魔王争圣斗法种种变幻神奇的场景，等等。《大目乾连冥间救母变文》系根据佛说《盂兰盆经》演绎而来，叙述目连出家证得阿罗汉果，为佛弟子，其母青提夫人却由于悭吝而不设斋供佛，隐匿施斋作福资财，获欺诳圣凡之罪，终落得堕入阿鼻地狱，受尽地狱诸苦。目连历经艰辛，遍游奈河、铁轮、刀山、剑树等地狱，寻母不得，从佛教诲，建盂兰盆（意为解倒悬）斋，解脱一切恶鬼，终于救母出离苦海。变文对各种地狱的描写，曲折起伏，极尽渲染，读来使人感到阴森可怖，不寒而栗。前述《伍子胥变文》中提到伍子胥逃亡途中遇渔父一节，《史记·伍子胥列传》载：“至江，江上有一渔父乘船，知伍胥之急，乃渡伍胥。”其中“至江”二字，在变文中被发挥成一大段文字。
（子胥）昼即看日，夜乃观星，奔走不停，遂至吴江北岸。虑恐有人相掩，潜身伏在芦中，按剑悲歌而叹曰：
江水淼漫波涛举，连天沸或浅或深，
飞沙蓬勃遮云汉，清风激浪喻摧林。
白草遍野覆平原，绿柳分行垂两岸，
鸟鹊拾食遍交横，鱼龙踊跃而撩乱。
水猫游挞戏争奔，千回不觉长吁叹。
忽忆父兄枉被诛，即得五内心肠烂。
思量仇恨痛哀嗟，今日相逢不相舍，
我若命尽此江潭，死活总看今日夜。
不辞骸骨掩长波，父兄之仇终不断，
上苍靡草总由风，还是诸天威力化。悲歌已了，行至江边远盼。唯见江潭广阔，如何得渡？芦中引领，回首寂然。不遇泛舟之宾，永绝乘槎之客。唯见江鸟出岸，白鹭鸟而争飞；鱼鳖纵横，鸬鸿纷泊。又见长洲浩瀚，莫浦波涛，雾起冥昏，云阴叆叆叇。树摧老岸，月照孤山，龙振鳖惊，江肫作浪。若有失乡之客，登岫岭以思家；乘槎之宾，指参辰而为正。岷山一住，似虎狼盘旋，渍喷如鼓角之声，并无船而可渡。
这不单单是篇幅的扩大，字数的增加，而是通过把原先简略的两个字的记事的扩展，以极其丰富的想像，刻画出江岸边一派酷烈萧索，人物内心的焦虑，大大增加了仓皇逃亡途中伍子胥惶恐、紧张的英雄末路的悲愤。①这种浪漫夸张的手法，把富
①参阅张锡厚：《敦煌变文艺术散论》第151页—157页，《敦煌学论集》，甘肃人民出版社1985年版。颜廷亮主编《敦煌文学概论》第253页一273页。有传奇色彩的情节与真实描写结合起来，使敦煌变文更有强烈的艺术感染力，我们在《孟姜女变文》、《董永变文》、《舜子至孝变文》等变文里也能感受到作者丰富的想像。因此无论是佛经题材，还是世俗题材，印度佛教文学都从艺术表现手法上给予直接的影响。
印度佛教文学对敦煌文学的影响是多方面的。敦煌文学中的许多作品都吸收了印度佛教文学中的语法形式、表达习惯。尤其值得一提的是敦煌文学作品中由佛经采撷而来的含义丰富而新颖的语汇、成语、典故，几乎俯拾即是。这就使敦煌文学的语言更加丰富多彩。
丝绸之路的畅通，使敦煌地区汇集了不同系统的文化，敦煌文献中发现的景教、摩尼教残经，透露出西亚、中亚一带宗教在敦煌传播的情况。这些宗教的传播虽不及佛教深远而广大，对敦煌文学的影响也远远比不上印度佛教文学，但或多或少地对敦煌文学产生过影响。景教是古代基督教的一个支派，公元5世纪时由叙利亚人聂思脱里创立，因又称聂思脱里派，因其学说与当时流行的教义不相一致，被视为异端。聂思脱里本人被放逐，其教徒逃亡波斯。后该教由波斯传播至中亚，并于唐贞观九年（635年）由叙利亚人阿罗本传入中国，此后便在中国流行。李盛铎藏卷《大秦景教大圣通真归法赞》、P．3847《大秦景教三威蒙度赞》是两篇唐代中国景教徒根据景教文学作品翻译的汉文作品。《大秦景教大圣通真归法赞》是今日东西教会在“耶酥变貌日”（即天主教会所云“耶酥显圣容日”）所唱赞美歌的唐代译本。它全篇基本为七言诗体，近200字，篇尾题记中有“沙州大秦寺法徒索元定传写教读，开元八年五月二日。”全文如下：
敬礼大圣慈父阿罗诃，皎皎玉容如日月，巍巍功德超凡圣，德音妙义金铎，法慈广被亿万生，众灵昧却一切性，身被万毒失本真，惟我大圣法皇，高居无等界，圣慈照入为灰尘，驱除魔为民彰，百道妙治存平仁，我今大圣慈父，能以慧力救此亿兆民。圣众神威超法海，使我礼拜心安诚，一切善众普奉，同归大法乘天轮。敬礼瑜罕难法王位下以次诵天宝藏经、多惠圣王经、阿思瞿利律经。①《大秦景教三威蒙度赞》是基督教会普遍使用的“荣归主颂”的叙利亚版的唐代译本。关于景教在唐代流行的情况，自唐武宗大灭佛教时，连同景教、摩尼教等一道被禁止，之后人们对景教的情况不甚了解，直到明天启五年（1625年）在长安发现《大秦景教流行中国碑》后才略知一二。上述两篇唐代由中国景教徒翻译的汉文作品，和敦煌文献中的其他景教文献的发现，不仅有助于人们了解景教在唐代流传的历史面貌，而且也表明敦煌文学在其发展过程中，有来自景教文学的影响。P．2566《妙法莲花经》天头有宋开宝九年（976年）归义军节度押衙董文受所抄七言诗一首，“一二三四五六七，万物滋生于此日。江南鸿雁负霜归，水底鱼儿带水出。”《全唐诗》卷663有罗隐《京中正月七日立春诗》：“一二三四五六七，万木生芽是今日。远天归雁拂云飞，近水游鱼进冰出。”二、三、四句和前诗均有异文。学者认为P．2566天头所抄诗可能是具有景教思想者改写罗隐诗而成。可见景教文学之影响。
摩尼教是3世纪时，由波斯人摩尼所创立的一种宗教，唐代传入我国。敦煌文献s．2659摩尼教经典《下部赞》是唐后期中国摩尼教徒根据摩尼教徒举行宗教仪式时所用赞美诗翻译
①王尧：《敦煌P．T．351吐蕃文书及景教文献叙录》第548页，台湾“汉学研究中心”编印，《第二届敦煌学国际研讨会论文集》1991年。而成的汉文作品。敦煌本《下部赞》基本完整，除开头稍有缺损外，篇中计有七言诗1254句，还有少量四言和五言诗。①这篇作品和敦煌文献中的其他摩尼教文献一样，不仅成为反映唐代摩尼教在我国流行情况的珍贵文献，而且也反映了作为波斯文化的摩尼教文学对敦煌文学的影响。
处在丝绸之路咽喉要道上的敦煌文学，在丝绸之路的文化交流中，不仅同外来文学发生关系，而且同周边少数民族文学也发生了联系。
从敦煌文献中我们不难发现，敦煌文学和吐蕃文学关系最为密切。造成这一结果的直接原因，则是安史之乱以后吐蕃对敦煌的占领。安史之乱之后，唐大军东调，西北边防空虚，吐蕃趁机占领河陇和西域大片地区。从建中二年（781年）到大中元年（847年），吐蕃直接统治敦煌达60余年。当时吐蕃政治、军事、经济、文化都处在上升时期，对其他民族文化兼收并蓄，汉文化自然为吐蕃学习和采纳。而汉文化高度发达的敦煌，就成为吐蕃在特定历史时期接触、学习汉文化的一个中介，吐蕃文学就是在这种情况下同敦煌文学发生联系的。
敦煌文献中的吐蕃文学作品，大致可以分为两类。其一，是译自梵文的印度古代史诗、寓言故事，以及译自梵文的佛经故事、讲经文等。如古印度史诗《罗摩衍那》的古藏文译本（I．O．737A、I．O．737B、I．O．737C、I．O．737D、P．T．983）。其二，是吐蕃民间的或文人创作的文学作品。这类作品在吐蕃文学作品中数量最多，体裁多样且最有特色。其中有吐蕃民间神话，如《请王记》②；有吐蕃民间故事传说，如英国人F·w·托
①参阅林悟殊：《摩尼教及其东渐》第208页一216页，中华书局1987年版。
②罗秉芬译述，《民间文学》1989年第2期，第45、46页。马斯根据伦敦大英博物馆所藏6个吐蕃文敦煌写本编辑的《东北部藏区的古代民间文学》和法国麦克唐纳夫人1967年至1972年间编译两卷集《西藏民间文学研究资料》时作为主要基础的敦煌吐蕃文写本《说不完的故事》①；有吐蕃史传文学作品，如《敦煌古藏文历史文书》（拟名，s．T．MS．103+P．T．252）②；有吐蕃诗歌，如《敦煌古藏文历史文书》在描叙过程中所录载的吐蕃赞普及贵族人物即事抒情的长行歌谣、诗体誓词和抒情小诗等等③。
吐蕃时期，除了在敦煌留下数量众多的吐蕃文学作品外，还和敦煌文学发生了密切联系。首先，吐蕃文人直接根据敦煌地区保存、流传的汉族文学作品进行翻译。如敦煌文献中所存古藏文《尚书》4篇（P．T．986），《春秋后语》6篇（P．T．1291），《孔子项话相问书》1篇（P．T．992、P．T．1284、s．T．IK5724）等作品，都是吐蕃文人根据唐代敦煌地区广泛流传的汉族古代和当代文学作品而编译的作品，反映了吐蕃文人积极学习、吸收汉族文化的历史情况。其次，敦煌文学给予唐代吐蕃文学乃至后世藏族文学以多方面的影响。如出自敦煌文献中大约产生于八九世纪的吐蕃民间诗词《莫抛弃》（拟名），在形式上不同于传统的吐蕃歌谣多用六言体，而是运用长短句形式，这应当是受以敦煌民间曲子词为代表的唐代民间词长短句形式影响的结果。诗词全文如下：
①王尧：《敦煌藏文写本手卷研究近况概述》，原载《中华文史论丛》1984年第2辑。现据王尧主编《法藏敦煌藏文文献解题目录》第282页，民族出版社1999年版。
②王尧：《史传文学及（米拉日巴传）》，《西藏文艺》1980年第2期，第65页。
③王尧：《（敦煌古藏文历史文书）中的藏族古代歌谣》，《西藏文艺》1979年第4期，第100页～106页。
译文：
夜呵，不能离去，
夜呵，不忍离去，
已在佛前申誓祈请，
惟愿今生偕成仙侣。
日日呵，夜夜，
无时不在相思里，
心儿呵，难割舍，
千万呵，莫把我抛弃。这是一首反映吐蕃奴隶对忠贞爱情希冀和渴望的诗词，是由一位有娴熟藏语天赋的吐蕃抄经手即兴创作的。诗词所描写的是在一个万籁俱静的夜晚，孤苦伶仃的作者想起了心爱的恋人，于是他向佛恳求，希望佛祖保佑他有一天能和心上人团聚。但是，摆在诗人面前的现实是，一天过去了，一夜一夜也过去了，愿望不仅老得不到实现，而且更添反侧转辗，空留无限相思，诗人倍觉幻灭失意，凄然孤寂。诗人感慨万千，与其这般活受煎熬，倒不如把这缕情丝割断。可是，怎么能割断呢？息息相连着的“心儿”怎能割舍得了呢？于是苦水浸透了爱情，酷寒凝冻了热恋。面对漫漫长夜，诗人大声疾呼“别把我抛弃”。这不是对意中人的埋怨，也不是懦弱者的乞求，而是争取生存权利的控诉，是受苦人悲愤交加的怒吼。整首诗短小精悍，栩栩如生地表现了吐蕃下层奴隶同命运抗争，追求自由幸福的形象，可称得上吐蕃民间诗词的精品。①17世纪末、18世纪初藏族文人彭仲巴·才旦创作了一篇《茶酒仙女》的文学作品。作者虚构了一座叫“恋旧意想城”，城中有个国王叫“同族王”，在一次王臣饮宴上，国王命令侍者多上茶，少献酒，以茶代酒。为此，引起了酒仙（具乐甘露）对茶仙（智慧仙女）的嫉恨。于是酒仙向国王呈词，竭力夸耀自己的世家和身世。她自称是天界的甘露，作为高贵的礼品来到人间，养育众生的青稞是她的母亲，糌粑是她的长兄。她为国王和臣民带来了温暖和幸福，并攻击茶仙是从东方支那来的流浪人，要求国王和臣民戒掉这“血红色的饮料”。茶仙听了十分气愤，同样炫耀自己高贵的身世，自称是天界如意宝树的后代，生在天竺是菩提，生在支那则是茶树。并引用了许多历史典故，证明饮酒的危害，要求国王把“酒魔”驱逐到大海彼岸。茶、酒激烈争辩的时候，国王出面评判，公正地评论茶、酒的功过，并劝茶、酒仙女亲密合作，为民造福。据近年来研究，藏文《茶酒仙女》和敦煌文献中的《茶酒论》不仅人物、情节、主题等相同或相近，甚至连某些诗句和语汇都有对应的关系，表明藏文《茶酒仙女》是借鉴或源出于敦煌本汉文《茶酒论》而加以创作的产物。②
总之，唐代吐蕃文人积极接触、学习敦煌地区保存、流传的汉族文学作品，对唐代吐蕃文学乃至后世藏族文学创作都产
①参阅黄文焕：《吐蕃民间诗词（莫抛弃）剖析》，《西藏文艺》1980年第2期，第62页～64页。黄文认为此诗出自“河西吐蕃文书”，而据马世长《关于藏经洞的几个问题》一文，“河西吐蕃文书”出自敦煌藏经洞。见《文物》1978年第12期，第31页。
②参阅朗吉：《<茶酒论>与<茶酒仙女>的比较研究》，《西藏研究》1985年第4期，第57、58页。生了广泛深远的影响。这就从文学创作的角度反映了古代汉藏两族人民积极进行文化交流的情况。
回鹘原称回纥，是我国北方的一个古老民族。唐朝初年，回鹘势力逐渐强大，唐玄宗时封其首领骨力裴罗为怀仁可汗，势力“东际室韦，西抵金山，南跨大漠，尽有突厥故地”①，建牙帐于乌德犍山，成为当时北方最强盛的少数民族政权。唐文宗开成五年（840年），回鹘汗国在内乱外患打击下崩溃，以庞特勤为首的十五部向西奔逃，其中有一支逃奔甘（张掖）、凉（武威）地区，这支回鹘后来以张掖为中心，建立了甘州回鹘政权。逃奔安西的一支，击败天山东部的吐蕃，收复龟兹（今新疆库车）以东各城，后以西州（今吐鲁番）为中心，建立了西州回鹘政权。甘州回鹘和西州回鹘一东一西，将敦煌包裹在中间，从而对敦煌的历史文化产生了巨大影响。
敦煌文献中保存了一些晚唐、五代时甘州回鹘的汉文文学作品，如P．3931残卷为上起晚唐，下迄后晋天福四年时期甘州回鹘官方往来汉文函、状、表、牒之汇抄，计有49篇。其中第1篇前残，第48篇后缺，其余47篇基本完整，共存331行，约4000余字。就此卷内容而论，可以分为五类：上中原王朝表本4篇；与朝使及边镇往来启状28篇；僧牒及巡礼僧关系文书4篇；十二月书仪12篇；天竺普化大师游五台山十日志1篇。其中除第五类1篇为流传甘州区内之佛徒读物，第二、四类中多为中朝使臣、边镇节帅向甘州回鹘通问、致贺、致赠、答赠交涉等方面启状的抄本外，其余皆为甘州回鹘与中原王朝、边镇官员往来文书的抄本。如第1、2篇是甘州回鹘上中原皇帝问侯起居奏表的抄本。第39、40篇两篇《表本》是甘州回鹘归奉后梁王朝奏表的抄本，第23篇《甘州致中朝
①《资治通鉴》卷215。某令公状》（拟），第33篇别纸是甘州回鹘向汉族边镇官员通问、致贺启状的抄本。此举第39篇《表本》如下：
臣闻：开元圣帝，统有万邦，蓟门贼臣安禄山叛逆，倾陷中国，殄灭贤良，社稷湮灭，銮舆西幸。某曾祖圣明，某官点率部下铁骑万人，亲往往讨；未及旬月，尽底划除。上皇及肃宗皇帝却复宫闱。朝庭念以粗有臣功，特降公主；其于盟好，具载史书。自后，回鹘与唐朝代为亲眷。贡输不绝，恩命交驰。一从多事以来，道途榛梗。去光化年初，先帝远颁册礼，及恩赐无限信幣，兼许续降公主，不替懿亲。初闻銮驾东迁，后知已无宗派。瞻天望日，空切愤怀。今者，陛下统御寰瀛，恩沾远迩。去冬剖陈志恳，亦已闻天。依赖陛下，便同唐朝天子，用结千秋之愿，将连万代之荣。种种血诚，辄具披写，污渎天听。伏切惭惶。①
这是一篇反映甘州回鹘历史的重要文献。据考证此表是甘州回鹘给后梁太祖朱温的上表。表文首先追述了回鹘先世助唐平定安史之乱的功绩，接着回顾了回鹘汗国灭亡后，一支迁往甘州，建立政权，并为唐朝所承认的历史。然后描述了后梁代唐的过程，表达了归附后梁的愿望。表文词气恳诚，文采粗具。虽说不上是文学佳作，但仍可作文学作品来读。且其中所述甘州回鹘历史，为正史所不载，则其意义更不待言。甘州回鹘文献何以在敦煌出现，据专家研究，五代时，曹氏沙州归义军与回鹘友好相处，并派有驻甘州的联络官，称为“甘州使头”。
①李正宇：《晚唐五代甘州回鹘重要汉文文献之佚存》，《文献》1989年第4期，第182页—193页。甘州使头既要同甘州回鹘打交道，自当熟悉其公文程范及节仪往来之事，因而抄录其公文启状及书仪程范以备参考。因此，此卷可能为曹氏归义军某甘州使头或使头属员所抄，后辗转落入金光明寺僧人道清之手。
P．3931残卷中甘州回鹘所写表、状、启、牒，与同卷中汉族中朝使臣、边镇节帅所写的启、状完全相同：均以汉文写作，均遵循标准的汉文往来公文的格式规范，均熟练运用唐、五代时汉文公文中通行的骈文形式。它们或是出于甘州回鹘政权中任职的汉族文人之手，或出自甘州回鹘中精通汉文之士。从文书反映的文字通俗而雅驯来看，甘州回鹘文学已达到较高水平。由此表明，晚唐、五代时，与汉族政权统治区紧相毗邻的甘州回鹘，不仅在政治上对中原王朝“常修职贡，竭丹诚而内附”，而且在文化上“每慕华风”，积极学习汉族文化，受到汉族文化的深刻影响。
敦煌文献中也保存了五代时西州回鹘的文学作品，如斯坦因获自莫高窟编号为or．8212（119）的回鹘文残卷背面有一篇由一名叫约翰的人写的12行的愿文性质的韵文。①有些西州回鹘的文学作品与敦煌汉族文学发生过密切联系，如P．3509回鹘文册子本《善恶两王子的故事》，是10世纪前半期西州回鹘人根据敦煌汉文《双恩记》（即《大方便佛报恩经讲经文》）而编写的回鹘文译本。与此同时，西州回鹘文学也对敦煌汉族文学产生过影响，如s．6551《佛说阿弥陀经讲经文》，是10世纪前半期一位西行求法中途折返的汉僧在西州回鹘国内讲经时
①参阅李经纬：《敦煌回鹘文遗书五种》，《西域研究》1993年第2期，第41页—45页。所写的汉文讲经文。①它在语言上显然受到当地回鹘语的影响，而且它散韵相间的连续讲说的方法，也与一般的敦煌讲经文不同，而与吐火罗文《弥勒会见记》剧本的散韵相间的方式相似。这篇敦煌发现的产生于西州回鹘王国的汉文讲经文表明，在西州回鹘存在着与敦煌同样的俗讲活动，产生于西州的有特色的讲唱文学作品也曾传到敦煌，从而对敦煌的讲唱文学产生影响。②
敦煌文献中还保存了一些五代、宋初于阗塞族的文学作品，如著名的钢和泰藏卷中《于阗沙州纪行》，是于阗使臣在于阗王李圣天同庆十四年（925年）出使至沙州时所写的游记③。P．3510于阗文《从德太子发愿文（拟）》是于阗王李圣天的太子从德在公元935年至967年之间以太子身份让人所写的一篇发愿文。④P．2958卷背所抄7件于阗文文书，其中第三件为《沙州祈愿文》，当为993年沙州曹氏某篇《祈愿文》的于阗文译本。⑤而P．3513号卷于阗文《从德太子礼忏文》，不
①参阅张广达、荣新江： 《有关西州回鹘的一篇汉文文献——s．6551讲经文的历史学研究》，《北京大学学报》1989年第2期，第24页—36页；李正宇：《s．6551讲经文作于西州回鹘辨正》，《新疆社会科学》1989年第4期，第88页—97页。
②参阅荣新江：《归义军史研究》第364页—385页，上海古籍出版社1996年版。
③参阅黄盛璋：《钢和泰藏卷与西北史地研究》，《新疆社会科学》1984年第2期，第60页～73页。
④参阅张广达、荣新江：《敦煌文书P．3510（于阗文）<从德太子发愿文（拟）>及其年代》，载《于阗史丛考》第59页～70页，上海书店1993年版。
⑤参阅黄盛璋：《和田塞语七种文书考释》，《新疆社会科学》1983年第3期，第107页—120页。仅其礼忏祝愿的格式、用词与敦煌汉文写本中的愿文非常相似，而且所求之神也是汉地所称的四大菩萨。这些作品不仅反映了五代、宋初于阗塞族政权与敦煌汉族政权在政治、宗教方面广泛交往的历史面貌，而且表明了于阗文学在敦煌流传的情况，以及敦煌文学对于阗文学产生影响的情况。
以上仅就敦煌文献中所反映的丝绸之路与敦煌文学之关系作了简要的途述，从中我们可以看到，作为以汉文化为主体的敦煌文学，随着丝绸之路文化交流的开展，不仅吸收了外来文学的营养，而且也吸收、融会了周边少数民族文学的精华，同时又给周边少数民族文学以广泛而深刻的影响。从而使敦煌文学既继承中原汉族文学传统，又富于西部边陲民族文学的特色，同时又包含外来文学因素，这种历史风貌正是丝绸之路文化交流的成果。
