在初民社会，普遍地存在居丧期，是毋庸置疑的事实。早期的文化人类学经典著作就保存了此种现象的部分材料。弗雷泽在谈到追悼亡人的禁忌时说（新西兰的毛利人）：“当悼亡人独居守丧的期限将满，将要回到亲友中去时，所有他在独居时期用过的碗碟都要细心的予以捣毁……以免他们所沾的不洁在人群中传播。”[36]这与中国早期的“烧送”等丧期禁忌相类似。“不列颠哥伦比亚的舒什瓦人中，新死了丈夫或妻子的寡妇鳏夫必须离人独居”[37] ，（印度土著安达曼人）“只有过了哀悼期后，他们才可以再迁回来。（指原居地，笔者案）”[38]。这种独居方式与中国早期丧期“倚庐”也很相似。但是，就世界范围考察，不同的国家或地区，乃至同一地区的不同时期，丧期的长短是不同的，这与各民族的文化风俗密不可分，也是独特文化类型中各文化要素相互作用的结果。丧期为三年者，在中国古代周边少数民族中便不乏记载。《魏书·失韦传》：“失韦国……父母死，男女聚哭三年，尸则置于山树之上。”《北史·契丹传》：“父母死而悲哭者，以为不壮，但以其尸置于山树之上，经三年后乃受其骨而焚之。”即使在现代一些少数民族，仍有保留三年丧期者。湘西的土家族“服丧时间为三年，孝帕要连续戴满三年”[39] 。纳西族则认为，“人死后……必须在人死三年内举行超度亡灵的仪式，把死者之魂超渡到祖先之地”[40] 。傈僳族“每年秋收后，杀猪取头半个到坟上去祭奠，三年乃止”[41] 。在世界其他地区，也有丧期为三年的民族，印度土著那加族人，“火葬后，把未烧完的头骨带回村里，将其装进陶罐。在村边路上连放三年，三年内每逢全村或全族聚会，一起吃饭，都要给死者送酒送饭。他们认为，三年过后，死者的灵魂在阴间便可以自食其力了，因此不需要再为死者送酒送饭”[42] 。尽管各地区定“三年”为丧期的由来不尽相同，但这种相同的守丧期限，最少能说明，在中国古代，出现“三年之丧”的习俗绝不是出乎意料的现象。这也是在漫长的文化发展演变中，各文化要素之间相互作用的结果。在中国上古时代，曾有一个丧期任人自抉的时期。《易·系辞下》：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺 。”“丧期无数”，极形象地说明此时丧期的随意性。《孟子·滕文公上》从人性论出发，对此作出了新的解释：“上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇 姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反蔂栎而掩之。”这种丧期随意性现象在世界其他民族里也到处可见。如瓦拉孟加人“北部各部族那里，死者的遗孀、母亲和岳母必须在整个服丧期内沉默不语，有时妇女们甚至过了这个时期也仍旧不说话……在田南特克利克的一个土人帐篷里，现在还活着一个很老的老太婆，他已经有25年多没有说过一句话了”[43] 。塔西佗的《编年史》记载了彭波尼娅“自从杜路苏斯的女儿仇利娅被美撒里娜阴谋陷害以后，她在其后的四十年中一直穿着丧服，悲痛不已” 。《魏书·乌丸鲜卑东夷传注》引《魏略》：“（夫馀）其俗停丧五月，以久为荣。”丧期的这种不确定性，是不利于人类社会诸方面发展的，使其有时限的规定，是必然的发展结果。“‘三年之丧’所具有的相当高度文明的性质，体现在它对丧期时限的规定（‘三年’）。”[44]再之，《礼记·三年问》开首说的再明白不过了，称之为“称情而立文”，意思是丧期有特定意义，即强制人的悲痛渐次平息。涂而干在解释丧葬仪式时说，“部落母亲们再次扑倒在地上，相互刺破对方的头。就在这个时候，‘站在周围的女人开始号啕大哭，这哭声似乎使她们变得更加疯狂了，鲜血顺着她们涂满陶土的身体淌下来，她们看上去面目狰狞。最后，只有老母孤独的蹲在一旁，她浑身瘫软，在坟墓上发出微弱的呻吟’”[45]。巴西的博罗罗人亦是如此：“妇女剪断自己的头发，而男人们则用贝壳等利物刺破自己的脸、手、大腿和胸膛，并将刺出的鲜血洒到包裹尸体的草席上。”[46]这种现象不胜枚举，如安达曼群岛上的安达曼人、巴基斯坦的帕帕人、肯尼亚的古希依人、新几内亚的阿斯玛特人都有如此疯狂的感情发泄。因此，给以特定时间作为社会认同的情绪恢复期，自然是情理中的事。另外，人类社会文明程度的提高，随意性范围的缩小，已成型前赋文化于人约束与控制的增强，都使丧期有时间限定成为必然的社会要求。正因为如此，“三年之丧”的丧期当是情绪的过渡期与恢复期选择的结果，而不是由某人某时“创制”的结果。崔述于此事有高明的见地，他说：
服何以三年也？圣人制之乎？非也。此人情之必至，行乎其所不得也。何者？凡哀莫重乎感，而感多因乎时……不能不哀，但感渐浅而哀杀耳。必至再期之后三见之，然后其情渐习，其心渐平，可以勉强复其故常，故亲丧皆以三年为断也。故曰：“三年之丧，再期也。”然是理也，愚昧者不知也，即贤达而未尝经三年之丧者而未必能知也。[47]
即使三年，在后世“短丧”呼声中，实际也仅是二十五月。可见，要了解一种文化现象，须从构成其本身的多种因素入手加以考察，才能明白其嬗变的过程与由来。
三、结 语
20世纪刚刚过去，在过去的这一政治风云急剧变幻的世纪里，中国的传统文化经历了太多的曲折。由于政治环境的不断变化，国人对古代的认识也经历了一个思想变迁的过程，正是在这种背景下，历史学的发展，由于研究者本身不可避免的太多的“政治情结”，给史学变出了许多前所未有的“研究成果”。尤其值得说明的是，今日学者不察事实，不辨真相，过度地崇信前人，人云亦云，以致错误再三重复。“三年之丧”不过是其中小小的一例。但仅这一例，便足以说明今日学术研究的思想混乱和缺乏学科规范。不能不说，这跟20世纪疑古思潮的兴盛对学术研究影响有很大关系。疑古思潮的肇始与过去100年间的社会变革关系密切，廖平、康有为是近代疑古之风的直接开启者。廖平是鉴于“经世致用”的目的，站在反对古文经立场上的今文经学大师，他之所以打倒诸如《周礼》、《左传》、《诗经》等在内的绝大多数古文经书，是由于对自乾嘉以来形成的只注重考据、不务事务，并一味宣扬上古“黄金时代”的厌弃和叛离。康有为则有些不同，他不仅在理论上，而且在现实的政治运动中，具体地操作起来。因此，李学勤先生说：“疑古，就是对古代的怀疑，就是用一个新偶像去取代旧偶像。康有为用来取代旧偶像的学说依然披着孔教的外衣，只不过是他只承认只有他讲的孔学才是真正的孔子之学。可事实上，他的这个观点只是为戊戌变法做准备，只能真正代表他自己。因此大家说，这不是孔圣人，而是‘康圣人’。” [48]疑古思潮在学术研究中的具体实践者和积极推行者当推胡适及其弟子顾颉刚，尤其是后者，提出了所谓的层累地造成的古史观学说。其学说将中国的史前弄成了一片真空地。古史辨在当时有进步的一面，它帮助国人重新认识古代社会，但同时，疑古思潮给学术研究带来了很大的副作用。李学勤先生对此评价说：“由于古史辨派在疑古时，往往‘抓起一点，不及其余’。因此它们对古代的否定常常有些过头，对一些本来不应怀疑，不该否定的内容也加以怀疑和否定，结果在辨伪上，造成了不少，甚至说是很多冤假错案。而如果对古书和古代全部加以否定，那么古代就没有什么可讲的了。中国古代也就没有什么历史、学术了，中国也就没有什么传统和文化了。”[49]
可以说，“五四”运动的爆发，极大地鼓舞了人们“反封建、反儒教”的勇气和信心。对占统治地位并作为政治意识形态支配了中国达两千多年之久的儒家思想，人们愤起而攻之是情理中的事，可这种风气被有意识地带进学术研究，便是极危险的事，正是在这个意义上，常金仓先生才说：“在多数人看来，疑古信古仅仅是关系到态度谨严与否的纯学术问题，实际上它却有着深刻的政治背景。”他一针见血地指出：“疑古思潮乃是以学术研究为形式的‘五四’反封建的一翼，它在当时政治上的功绩是不可磨灭的，然而也正由于它在政治上的功利主义给学术研究带来了长久的消极影响。”[50]我们说作为一个革命家，或者社会活动家，在当时积极地“打倒孔家店”，扫除封建，是可以理解乃至赞颂的事，但对于一个从古籍文献找寻历史事实，却满怀一腔革命热情，极度情绪化地将之统统斥之为伪书的历史工作者来说，是极不明智的做法。换句话来讲，鲁迅先生从古书中看出“吃人”二字，是无可厚非的事，因为那是现实社会需要的文学小说，但历史学家却不能因此而牺牲历史事实，满脑子想着从古书中“排毒”。历史学家不是布道牧师，也扮演不了“救世主”，历史学家应该具有起码的科学精神，否则，学科独立之精神是会被阉割掉的。这涉及到本学科建设的一个根本性问题，即学术研究和现实政治的关系问题，这也是历史学家亟待深思和解决的问题。本身，这对历史学家来说，应是痛定思痛的教训总结。常金仓先生说：“政治史学即没有科学价值，也缺乏哲理启示，它只是一种实用的东西。”[51]我们无需再留恋“半部《论语》治天下”的已逝政治需要，使历史学科成为独立的，有本身尊严的学科，这恐怕是每一个有责任心的历史工作者努力的方向吧！
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[51] 常金仓：《穷变通久——文化史学的理论与实践》，辽宁人民出版社，1998年。
①本文经整理修改后，曾以姊妹篇先后发表于《兰州大学学报》2004年第1期以及《文博》2008年第3期。
