第一编已经论述过，耶稣会士努力用中国艺术与科学的古老性来证明中国历史古老，因为它们发展到高水平需历时久远；而天文学更是其中佼佼者，除了天文学成就也反映出历史的漫长道路，额外的理由是可根据天象记录来推算发生此现象的时间，从而证明中国编年史的正确。因此，耶稣会士极力向欧洲人推美中国古代科学艺术，尤其是天文学，并介绍了不少中国史书中的天文观测记录，这令许多欧洲人心驰意荡。但也有人出于各种理由怀疑中国科学成就，且怀疑与证明最终都聚焦于天文学领域，耶稣会士提供的天象记录同时被对立双方用来核实测算和论战，从而引出证明中国古代历史过程中一波三折、夺目耀眼的一环。
第一节 科学与艺术的古老性之争
在不相信中国人有关科学与艺术的记载、力图破坏中国文明悠久图象的人当中，反对耶稣会士的法国东方学家雷诺多修道院长是个冥顽不化的典型。1718年，他翻译发表《9世纪两位阿拉伯旅行家印度及中国游记》，想证明中国的艺术、科学和哲学在9世纪仍属婴儿期。《游记》中的阿拉伯人说中国的哲学和科学处于低级水平，并被皇帝的天真问题逗乐。还说当时中国人尚不懂得罗盘，通过阿拉伯人才获得欧洲人的这种知识。雷诺多因此推断，如果中国人直到9世纪才有这点微末道行，那么中国不可能如耶稣会士所说的那么古老，所谓中国人早于欧洲人发明和使用指南针的论据值得怀疑，事实上中国根本没有科学，他们的宗教和法律都借自印度，所以中国的古代编年史书没必要被认为是对《旧约》的挑战。为了巩固这种论证，雷诺多在阿拉伯人的文献末尾附上《中国人的科学》，根据在欧洲所能见到的一些文献否定中国有古老的科学和艺术。比如，中国语言里没有表达“天主”或“造物主”的词汇，只好从古叙利亚文里借了一个词；有关中国的第一个人盘古出生自一个鸡蛋的神话也出现在易洛魁人中；中国人的物理学（五行学说）不合情理；中国人的诊脉治病医术并不说明他们的诊断推理比希波克拉底更正确，比盖仑（Claudius Galen）更会运用药理原则；
大家都说中国人以草药进行神奇的治疗，但他们在这一方面并没有超过最为蒙昧的美洲蛮夷；大家还吹嘘中国人的天文学，但卡西尼发现，他们的星历表与第谷（Tycho Brahe）的星历表很相似，而人们对第谷的星历表持怀疑态度；人们还引中国干支纪年来证明中国历史的古老性，但卫匡国和柏应理依据同样的中国文献却有不同结论，前者说干支纪年是黄帝改进完善，后者说它是黄帝发明的。雷诺多还对中国的伦理道德、政治、风俗提出一堆疑问，总之他不承认中国人在任何方面占有优势。
在中国的马若瑟读到雷诺多这部作品后拍案而起，打算以一名老资格在华传教士的身份来破除雷诺多的谬论和他对人造成的不良影响。马若瑟在1724年致本会同僚的一封信中对雷诺多的观点加以全面驳斥。他先是一一指出阿拉伯旅行家叙述中的不实之辞，称阿拉伯人是天下最大胆的撒谎者，尤其是谈论遥远国家的事情时，他们的报告表明他们从来没有踏上过中国的土地。然后他说，雷诺多院长在阿拉伯人的叙述之上不负责任地添油加醋，不很忠实地引用了耶稣会士们写的一些片段，以他们的名义说了些怪诞离奇的事。他主要在这几个方面驳斥雷诺多：1）中国古代历史；2）中国象形文字；3）中国的科学和古老书籍；4）中国宗教；5）中国人的道德观；6）中国人的物理（物质论观点）；7）中国人的治国之道。这七点正与雷诺多的评价针锋相对，我们只选择与主题直接相关的一些内容介绍。
雷诺多否认中国天文学成就，还提到，中国人把一些发明归功于中国最初的帝王，但《圣经》把这些发明归于其他人，说明中国人冒称自己有古老的科学。马若瑟反问，公元前2155年的日食该如何解释？马若瑟称，中国的历史学家启发他在有关中国的事情里必须把明显是神话般的事情、不确切的东西和无可置疑的事情区分开来，他们一直在坚持把不真实的东西从他们漫长的历史上删除，因此伏羲前的历史被视为神话范畴。但仲康时代这次日食证明中国在基督诞生前2155年已经人口众多。沃西悠斯对中国的语言和书籍有高度评价，雷诺多因此讥讽他大不如9世纪这两位阿拉伯商人，他说沃西悠斯完全被先见左右：“这是一个从未到过中国，即不懂中国语言，又只是通过他自己无法作出评判的译文来读中国书籍的人作出的判断。而那两份报告的阿拉伯作者去过中国，他们懂中国的语言，因而，他们比先入之见很深的沃西悠斯先生更能够对中国的学术作出判断”。马若瑟讥讽说，雷诺多的这番批评恰好是对他自己的评价，因为他也没有去过中国，不懂中文，看不懂中国书籍，没有能力对译文作出批评，他对孔子、孟子和其他哲学家阐述的思想都一无所知。雷诺多引用阿拉伯人的话说中国的纸太薄，不易保存；还有一个传说称一位老太婆把写在树皮上的孔孟书籍粘在她的围墙上以躲避秦始皇焚书之祸。马若瑟反驳，中国人在造纸术发明之前用木牍竹简刻字，后来在绢帛上写字，这些都比欧洲最好、最牢的羊皮纸还坚固。汉代发明了造纸术，这纸并不像雷诺多以为的那么容易破碎，并且还可以更薄。中国人使用雕版印刷，版磨损后可以刻新的。所谓老太婆在墙壁上贴书的故事，原本是秦始皇时许多文人不想自己的书籍被毁而把自家墙壁凿空藏书，被无知的阿拉伯人歪曲。雷诺多认为，六十四卦是毕达哥拉斯学派一些片段的糟糕抄本。马若瑟回敬道，雷诺多根本就不知道这幅画着六十四卦的版面是什么构成，六十四卦图在毕达哥拉斯来到这个世界以前就存在了。
雷诺多对中国科学与艺术的贬低在一定程度上得到了巴耶尔的支持，巴耶尔虽然也责备他不懂中国文献，不赞成他“以粉碎我们对中国的赞扬为乐”，但他显然对雷诺多证明了欧洲人在诸如形而上学、物理学、天文学和所有其他科学分支上都领先而深感满意。巴耶尔说，雷诺多对所有东方民族的文献和历史都极其熟悉，他涉猎广泛，研究中出错也稀松平常，但他在一点不懂中文的情况下却通过研究阿拉伯文献而对理解中国历史做出巨大贡献。他对阿拉伯人旅行的评论很丰富并充满卓见，他对中国各门科学的意见与沃西悠斯大有径庭，但却更接近真相。雷诺多说中国人的文献在他看来绝对没显出任何聪慧与睿智，傅尔蒙为此严厉指责他完全没有关于中国文献的知识，但巴耶尔为其辩护说，中国人的许多著作和作品集中的确看不出理性或智慧，欧洲人的文献则要聪敏和理智得多，而且巴耶尔相信中国人会赞同他这种看法。
像雷诺多和巴耶尔这样对欧洲文化持绝对优越感并在此基础上讨论中国文化的绝非少数，身为科学界泰斗和科学精神之旗手的牛顿也是其中一员。牛顿对年代学感兴趣其实不奇怪，在他的时代甚至早于他的时代，大多数著名天文学家都喜欢关注此问题或对之发表看法。牛顿著过一部编年学作品《古代王国编年史订正》，在他去世后不久，由他的外甥康迪特1727年出版。牛顿接受乌色尔确立的创世时间——公元前4004年，他的编年学体系以马沙姆（John Marsham）的《埃及、希伯来和希腊年代对照表》（1672；Canon Chronicus Aegyptiacus，Ebraicus，Graecus）为基础。牛顿的目的是证明涉及天文学事件的神话文本皆不可信，他使用的年代体系把人类文明的开端大大后推，认为书写的知识到公元前11世纪才传播开来，而中国历史不可能早于公元前230年开始。牛顿的书出版后，立刻招来反驳，可惜不能探知详情。
第二节 中国古代天文学水平之争
一、中国古代天文学水平高超
17世纪初期，来华耶稣会士注意到中国天文历法有悠久历史，曾试着请欧洲天文学家帮助检验评价。邓玉函（Jean Terrenz）曾给德国天文学家开普勒（Johannes Kepler，1571-1630）写过信，谈到中国历法，尧的统治，发生的日食，二十八星宿，甲子纪年等问题。1630年，开普勒就邓玉函提出的天文学问题进行详尽评论，这是欧洲天文学家研究中国天文学之始，此评论和邓玉函的信当年以拉丁文发表。开普勒的评论发表后引起许多欧洲人关注，如莱布尼兹便多次提到它。耶稣会士还曾私下请伽利略对中国的天文观测记录加以核算，并因此更加确信其准确性。
1656年左右，卫匡国在莱顿同东方学家格里乌斯会面，格里乌斯借助卫匡国的介绍写下一部有关甲子纪年的论著，高度评价中国人在天文学方面的能力，后来又对形成支持中国编年史准确性的见解有推动作用。1669年，里奇奥利（1598-1671）神父在《经改革后的纪年及其结论》中不仅受卫匡国著作的影响而接受中国纪年，还证明中国纪年中某些非常古老的时间都可以由近代天文学家来证实，他说这保证了中国纪年的确切性，但也表现出中国编年史会给诺亚洪水思想带来危险。1687年，那位坚持采用《七十子译本》年代体系的佩泽伦也对中国古代历史中的天文观测记录印象深刻，评论说中国人显然自始就依据天文观测来固定重要日期，如同使用循环纪年一样，比如从卫匡国著作中得知，在公元前2513年颛顼统治时期，中国历史学家记录了一次五星聚合，是日五星如连珠，日月如合壁。
18世纪中，颛顼时的五星聚合仍是伏尔泰论证中国历史真实性的一条有力佐证。他说，现代天文学家争议“五经”中记载的颛顼时代五星聚合的真正会合时间，其实“即使中国的这次天体观测错了，也是错得有价值的。中国的经书中特别说明，早在远古时代，中国人就已知道金星和水星绕太阳运转。除非丧失了最基本的理智的人才看不到，这样的知识是要经历千百年才能得到的，哪怕这种知识仅仅是一种怀疑”。“在所有民族中，只有他们（中国人）始终以日蚀月蚀、行星会合来标志年代；我们的天文学家核对了他们的计算，惊奇地发现这些计算差不多都准确无误”。“五经”中并没有记载过颛顼时的五星聚合，耶稣会士也不曾明确过此记载出自何处，伏尔泰这么说也许是受了耶稣会士误导而以为他们所说皆来自“五经”，因为耶稣会士格外强调他们对中国的认识来自中国经典；但也许不过是伏尔泰信口而言，反正他的主要目的是论战，因此他不仅把这次记录归于“五经”，还说中国人“计算”行星会合的时间而不是记录观察，他也没有注意到1735年时杜赫德曾评论说，颛顼时的五星聚合不是一次真正的五星聚合。
然而在天文学问题上像佩泽伦、伏尔泰这样爽快接受耶稣会士意见的欧洲人似乎是少数，自17世纪末期开始，越来越多人对中国天文学持怀疑或谨慎态度。日食和五星聚合这类记载可以通过数学计算来核实，而且比较常见的情况是，核实过后对中国天文学记录的准确性和真实性得出否定结论，进而争论这种不准确是否严重动摇了中国历史记录的可信度。
二、中国天文学水平一贯低下
法国皇家天文学家卡西尼至晚从1689年初已开始研究中国天文学史，考察中国天象记录的可靠性，这可能是由于柏应理《年表》发表的缘故，也参考了卫匡国的著作。他的研究结果汇成一篇《对中国年代体系的考证》（“Reflexions sur la chronologie chinoise par Monsieur Cassini”），1691年收入拉鲁贝尔的《暹罗王国游记》第2卷首次刊出，1730年重刊于《科学院论丛》第8卷（Rec。de l'Ac。Des Sc。VIII）。他在这篇文章中提到中国人没有确定年代的确切方法，还通过计算得出结论说，中国史书中的一些天文记录大多数都不可能在其所声称的时间或地点观察到。尤其是颛顼时期那次著名的五星聚合，不可能发生在卫匡国所说的公元前2513年，而应是在500年后的公元前2012年。卡西尼还将中国的星辰表与第谷的星历表作比较，发现它们之间几乎完全吻合，由此认为中国这些天文表是由一个世纪以前就已莅华的耶稣会士神父推算出来的，决不能说明中国人自古就有高超的天文学水平。他还给出决定每个时代中国星座的方法，把同一年中国和欧洲的星座进行对比，并谈到中国古代冬至的观测。总体而言，卡西尼对中国古代编年史表示怀疑，通过计算来论证中国古史记载不精确，并将中国编年史缩短了约500年。
卡西尼关于颛顼时五星聚合和中国星历表的结论被许多人采用，直到18世纪中期都是质疑中国天文记录的重要依据。拉鲁贝尔在《暹罗王国游记》收入卡西尼的文章，表明他信从卡西尼的评论来怀疑中国人的天文学知识。1697年哈尔杜安在《旧约之前的年代体系》中亦引卡西尼对颛顼时五星聚合的评论来证明中国人的记载不可靠。哈尔杜安还提到，中国人声称在公元前2347年尧时代曾完成过另一次天文观察，但它实际上是495年后（公元前1852年）才进行。通过这件事和颛顼时五星聚合之事可看出中国的年代体系应压缩500年左右。
1729-1730年，傅圣泽也借助卡西尼来否定中国典籍中天文记录的可靠性。他说，中国典籍记载的日食和其他一些人们力图加以证明的天文观测结果或与卡西尼的星历表及计算结果不符，或者从这些典籍中就能摘录出篇章驳斥那些观测记录，因此中国上古史和编年学不能够以日食观测记录为基础。1760年代，格古和百科全书派的尼古拉·布朗热仍然认为卡西尼和科斯塔德（见下文）提出的问题使公元前3世纪的大部分中国历史受到怀疑。
1697年，贝尔的神学论敌伊萨克·雅克罗在《论上帝的存在》中质问，如果古代中国人真是老练的天文学家，那么他们构造六十年循环纪年系统时为什么一点没提天体运动？而且怎么可能在这套历法据说已经制定了近两个世纪之后，两位著名的天文学家却因没能预报一次日食而被正法？雅克罗的结论是，天文学在古代中国发展得并不完善，古代天文观测和大多数中国早期历史可能都是从近东民族那里借搬来的。雅克罗所说那次没能预报的日食就是《尚书》所载夏朝仲康时的日食，这是欧洲学者们的一个争论焦点，后面很快就要谈到。他说中国历法据称在仲康日食之前近两个世纪时被制定，看来他是以尧时制历作为讨论问题的起点，而黄帝、颛顼作历之说就更为他所不屑了。他之所以认为中国人构造甲子循环系统时没提天体运动，恐怕也是因为他看到的是尧时命羲、和制历的叙述，中国史籍中的这部分内容确实没有说明他们制历的天象依据，杜赫德在《中华帝国全志》中特意提到尧命羲、和仔细观察天体运行的过程之后制历，但也只能说这么多了。卫匡国和柏应理不会比杜赫德更注意这一点，因为杜赫德很可能是根据当时欧洲人已经产生的疑问而增加了这一句。事实上，中国史书中并非没有关于制历天象依据的论述，只是耶稣会士可能不知道，没法向欧洲人介绍，致使欧洲人误会中国的历法是空穴来风。
中国历法是以太初上元甲子五星交会之时为历法之始，所谓“太初上元”只不过是根据当前历法推算出来的假想起点，即使为它确定具体时间，各朝各人的结论也不同，但这并不能否认中国人制历习惯以某一次五星交会之时作为起点，而这大概是从汉代开始的。汉代天文学家想把五星公转的会合周期和恒星周期完全纳入历周之内，设想在历周之初五星毕“聚”，到历周之末再“聚”，所以中国古时很注意观测五星的“合”和“蚀”。由此看来，对“太初上元”（历元）天象的描述事实上折射出现行历法的实际天象依据。从下面引用的几条就可以看出，正因为各种历法有区别，所有不同历法对“太初上元”景象的叙述除“五星交会”这一点外，还有很多不同，比如交会的时间，会合的位置，同时发生的其他天象。汉武帝元封七年邓平作《太初历》，所描述的历元天象是“夜半朔旦冬至时，七曜皆会聚斗、牵牛分度，夜尽如合璧连珠也”。王莽之际刘歆作《三统》，定历元为“五星会庚戌之岁”。《宋书·律历志下》提到的历元景象是“天正甲子朔夜半冬至，日月五星，聚于虚度之初，阴阳迟疾，并自此始”。《旧唐书·历二》则描述：“十一月甲子朔旦冬至之日，黄钟之始，夜半之时，斗衡之末建于子中，日月如合璧，五星若连珠”。颛顼时的那次五星聚合也是作为历元的天象来叙述的，“颛顼以今之孟春正月为元，其时正月朔旦立春，五星会于天庙，营室也”，颛顼时未必真发生过这次五星聚合，但《晋书》提到它或许说明当时使用的或曾经使用过的某种历法是以“五星会于天庙”的时刻作为开端。而且唐代僧一行奉命改新历时，第一件要做的事就是想观察黄道进退以创历立元，为此请太史令测候星度，并专门制造了黄道游仪。如果雅克罗看到这样一些叙述，应该不会轻率地认为中国人有历法而不知其天象依据。雅克罗或者还有其他人对中国产生这种认识，主要应归罪于耶稣会士的介绍太过粗糙，没能给欧洲人提供一个产生合理判断的良好基础。
需要指出的是，雅克罗断定中国古代史书中的天文观测是从近东民族那里借搬来的，他如此论断的具体理由因为缺乏材料固然无法知道，但他的猜测却并非全无价值，中国古代天文学的起源和发展同古代近东地区的关系，尤其是二十八宿天球坐标体系是否起源于巴比伦或受其影响在20世纪的学术界一直聚讼纷纭，迄今也不能最后定论。
傅圣泽也对干支纪年系统的诞生时间提出疑问。他在《年表》序言中评论说，《通鉴纲目》的作者们首次将干支循环转变为纪年系统，而此前它仅是作为纪日的日历。这说明，将干支纪年运用于他们编年史的古代部分是不可信的，因为中国历史学家已经按照他们特殊的体系和偏爱将他们的时间计算和日食计算加以系统化和修正。他还援引阎当主教，指出中国的循环纪年并非历史悠久，干支纪年根本不是黄帝发明的。既然古代的干支纪年都不可信，就有充足的理由将中国历史的开端定得再靠后些（他原本定为基督诞生前434年周威烈王时期），中国史籍中早于基督诞生前400年的内容都没有权威性。傅圣泽自1722年返回欧洲时就着手出版他的《年表》，因此远在中国的宋君荣也早就获悉这一点并得知他的论点大要，于是在没有见到其著作文本的情况下，宋君荣1730年完成一部拉丁文本的《中国年代纪》，以假设的方式批驳傅圣泽。尽管他只能评价傅圣泽可能作出的各种声明，他的批驳仍然铿锵有力。例如，如果傅圣泽坚持认为中国历史始于威烈王元年，那他就大错特错，因为傅圣泽所依据之年表的作者年希尧恰恰就坚信华夏民族的祖先可上溯至尧帝，而且事实上司马光的编年纪始于伏羲。宋君荣还怀疑傅圣泽是否完全掌握了开展此项研究所必须的中文书籍，因为无论欧洲人如何阐述中国编年史，他们都还未了解中国人的计算原则。这份《中国年代纪》构成宋君荣那部著名的法文本《中国年代纪》的基础。宋君荣对傅圣泽的指责虽然不能一一针对，却已击中要害，傅圣泽将他对待中国文献一贯的断章取义和率性联想作风带到干支纪年问题上，接下来还会看到，也带到了《尚书》日食问题中。
17世纪末中国天文学的批评者依据卫匡国和柏应理的材料，18世纪中期《世界历史》的英国作者们则全力攻击杜赫德《中华帝国全志》中的以天文观测的确定性为基础的可靠古代历史形象。他们既不是如卡西尼那样凭计算证明中国记载不准确，也不是像雅克罗那样从历法构造中的缺失判断记载不实，而是从近代中国天文学的状况断定中国人的天文学水平长期低下，所谓古代的天文记载都是后世人伪造。他们说，中国人的天文学观念直到一个世纪之前还非常不完善，被迫求助于回回天文学家来改进历法，而且很可能现在仍同样无知，需要依赖汤若望、南怀仁和其他著名耶稣会士的指导。既然这样，为什么我们必须认为在他们最初的朝代、在耶稣会士数学家还没有到他们之中时，他们的天文学家就能够计算日食？中国人其实在仲康之后几代也没有能力进行任何够水准的天文观测，然而他们的《书经》却记载了仲康时代发生的日食，因此可以肯定，《书经》和其他书中所说的日食都是事后很久计算出来的，它们被不诚实地插入他们的公开史书中。这一点毋庸质疑，因为中国人惯于用假造的吉祥的行星聚会来取悦和谄媚皇帝，他们的编年史提供了这方面许多恶名昭著的造假例子，尤其是在发生重大革命、新王朝建立的时候。他们还曾经强行把一些伪造的这类现象算为最古老史书的记录，比如卫匡国谈到的尧帝时太阳十天不落，而中国人对这样一个奇怪的虚构都忠实信奉，自然会很容易相信有关仲康时代日食的任何叙述，并且会用这一假造的现象为依据而乐此不疲地争辩自己的民族有难以置信的古老性。
看到英国学者们对中国天文学的尖刻评论，不得不说，耶稣会士固然在让欧洲了解中国、接受中国文明的优越性方面功高望重，但他们由于自己的偏见和对中国文化的一知半解而造成欧洲人歪曲中国形象，更是难辞其咎。关于尧时十日不落的这段评论肯定是《世界历史》第一版中的，在第二版里看法已有改变，认为此与约书亚长日相当，反映出作者们的思想变化，前文已论。前文也说过，中国人对尧时十日并出的现象并没有普遍的忠诚度，英国学者认为有，那是因为卫匡国为了让中国编年史与圣经编年史多一个契合点而刻意强调，并且他还有意或无意地曲解原意。再有，中国人惯于在行星聚合问题上造假，这完全是杜赫德的说法，第一编第七章不仅介绍了杜赫德的意见，也分析过他的看法没有切实依据，中国史书的记载并不支持他的评论，现代研究也否决了他的臆度。他的评论究竟缘何而起尚不得知，但至少有部分原因是耶稣会士对中国文献毕竟还有渊岳之隔，比如耶稣会士对“五星聚合”的理解同中国史书中的定义就可能有差异。至于中国天文学直至近代都十分落后，以至必须要经过耶稣会士改造才在天文学领域登堂入室，李约瑟曾对此有过鞭辟入里地论述，说这是耶稣会士在不理解中国古代天文学和服务于传教需要的双重因素作用下制造的神话。
李约瑟总结耶稣会士向中国介绍欧洲天文学时的五大罪状，其中三条是：1）在岁差问题上，他们用一种错误的理论来代替中国人不提出任何理论的谨慎态度。2）由于他们完全不能了解中国传统天文学的赤道座标和天极特点，因而把二十八宿和黄道带混淆起来，毫无必要地又引入赤道十二宫。3）他们不顾第谷刚刚向赤道座标前进了一步，又把不太令人满意的希腊黄道座标强加于基本上完全使用赤道座标的中国天文学。“至于他们对中国科学所下的断语，我们现在知道，已由于以下两种原因而不能成立了。第一，明代是衰落的时代，当时能代表固有传统的典型人物不多，而这样的人物是很少被传教士们遇到的。此外，语言的困难和古书的缺乏，我们也不能忘掉。第二，传教士们因为要显示当时西方科学的优越，以便使中国人相信西方宗教的优越，他们在遇到中国科技成就时是很难象史学家那样去考虑的”。《中华帝国全志》中便汇总了耶稣会士对中国天文学的这些错误认识，并成为这种观点的代表，对中国史料心存挑剔、并且也不具备专业天文学研究能力的英国作者们在这样的基础上评价中国天文学的成就，出现一叶障目的情景实在不足为奇。连这些被认为是“中国专家”的耶稣会士都很少能真正了解中国天文学，又怎能指望山长水远处的欧洲的外行做到这一点。其实对大多耶稣会士来说，根据他们的标准评价，中国传统天文学不足为意，但为了维护与他们的传教利益密切相关的中国形象又必须极力肯定古代中国的天文学成就，这两种取向原本方枘圆凿，所以尽管他们处心积虑调和五味，欧洲读者仍不免从中发现纰漏，对中国天文观测记录和中国历史满腹狐疑。
1747年，英国神学家科斯塔德在发表于伦敦皇家学会《哲学会刊》第44卷的《讨论中国编年学和天文学的书信》中总结了反对中国天文观测的大部分学者意见。他的结论是，中国人的报告就最乐观的情况来看也得说是不精确的。他们只记录行星聚合的日子，而从没有发生的具体时刻和在天空聚合的位置。他们的报告也非常零散，例如，关于日食的第一份报告出现在公元前2155年，第二份日食记录却到公元前776年才出现，间隔了1379年。科斯塔德提出：当代中国人看起来对许多基本天文事实都茫然无知，他们最近才掌握了计算行星轨道所必须的数学知识，那么他们的祖先怎么可能已是老练的天文学家？科斯塔德的论述在《世界历史》的第二版中被英国作者们引用，因此科斯塔德的这个问题也出现在他们的批评中。中国学者对耶稣会士带来的天文学和数学知识表现出的高昂兴趣进一步证明中国天文学处于初级阶段。科斯塔德怀疑，事实上中国人对决定恒星和行星运动的规律性自然法则毫无概念。他引8世纪中国天文学家僧一行为证，称他明确反对天体规则运动。科斯塔德说，一行在721年错误地计算了一次日食，但他借口天体不总是遵循同一法则，还争辩说，尽管天狼星的黄纬是39°32ˊ8"，而金星的黄纬从未超过4°，但在晋朝（Tsin）时，天狼星曾因金星遮掩而食。中国历史学家也报告说公元前213年秦始皇焚书时天文学书籍亦在被焚之列，科斯塔德怀疑大多天文书都因此失去了。
科斯塔德关于一行的评论大概借助了宋君荣的《中国天文史略》，但他的叙述中却有差池。宋君荣的报告称，有关一行的资料显示，晋代曾发生一次金星遮日导致日食的现象。而一行并没有错误计算721年的日食，是因朝廷官员据旧历计算421年的日食有误方被召入宫中改历。弗莱雷曾针对宋君荣这条资料评价说，晋朝那次日食不是金星遮日，而是人们把一颗彗星误当作金星。史书记载，自东晋安帝义熙元年至晋末宋初，“太白经天者九，日蚀者四，皆从上始，革代更王，臣失君之象也”，但这里没有说日食发生在何时。另据记载，义熙三年七月、十年九月、十一年七月、十三年正月，恭帝元熙元年十一月分别发生日食，结合起来推测，这5次日食中当有4次被认为是太白经天而成。宋君荣的报告大概据此而来，但他未必直接参阅《晋书》、《宋书》，可能会参考一些类书。至于一行入宫，《两唐书》记载，开元九年（721年）因据《麟德历》计算日食屡屡失误，故诏僧一行作新历，成《大衍历》。
并没有说是因为计算哪次日食失误，而且421年（永初二年）没有日食记载。开元九年倒的确记载了一次日食，位置也记载得挺准确。总之，从耶稣会士到欧洲学者，叙述中国史料时往往会发生淆误，从翻译到转述可能层层有偏差。
三、初级天文学与真实的观测
以上这些对中国天文学的质疑尽管今天看来有不实之辞，但欧洲人从耶稣会士提供的材料中摘出的这些证据，以他们当时的标准衡量，足以让人怀疑中国古代天文学的水平，相信它并非如耶稣会士所说的几近完美。在此情况下，中国的辩护者们以退为进，设计了这样一种思路：承认中国天文学水平一直不高，缺乏必要的计算能力和精深的理论，但这个缺点恰恰能够证明他们的天文观测记录不可能是后世伪造，进而说明他们的历史古老性可以相信。
1696年，李明在《中国现势新志》中表达了后一种思路。他说，耶稣会士在中国史书中摘出400次以上的天文观测记录，有日月食、彗星，还有行星聚合，这些使他们的编年史书坚实可信，也能帮助欧洲人完善自己的编年史。这些观测记录显然不会是后来伪造，“那时（中国古代）所观察到的日食一定是事实上发生的，除了观察之外，他们无法通过计算知道什么时候发生日食，因为他们从来没有过正确的计算”，这正说明中国的古代历史确乎不拔。不知这种辩护法是否李明首创，但继承者不乏其人。1750年朗贝尔力主，中国编年史书中所见的天文观测记录尽管有个别地方失真，但具有无可争议的古老性。1752年，杰克森承认中国史书中许多天文观测非常不准确，但主张古代编年史书的真实性没有理由取决于天文观测的准确性。据毕诺说，宋君荣也使用这种论战策略，他在《中国天文史略》中证明《尚书》中记载的仲康日食发生在公元前2155年，然后指出汉代人没有充分的能力计算出近2000年前的这一次日食，更不能准确推算太阳当时位于哪个星座，可见这次日食是对实际观测的记录。但了解过宋君荣对中国天文学史的研究后，会看到宋君荣即使采用这种做法，与李明等人因为中国人计算水平不高而简单地贬低中国天文学也不可相提并论，他对中国天文学的发展程度有比较客观的认识。同时这也说明，利用中国人缺乏计算能力来证明他们古代天文观测的真实性是当时耶稣会士的常见策略，使用这种策略主要是服从于编年学论战的需要。而宋君荣一方面要代表耶稣会士参加编年学论战，一方面也展开了对中国天文学的严肃研究，在耶稣会士汉学家身上，这种双重性时常可见，对宋君荣来说，严肃性研究的色彩要浓厚得多。
李明还强调了中国天文学的实用特点，他说，中国人的星历表尽管不完善，对于确定时间却很适用。朗贝尔也同意这种看法，认为中国人固然没能发展出精深的数学和天文学，但中国天文学家显然能完成他们所肩负的实际任务——例如规范历法以正农时。中国人之所以没有精深科学，主要是因为人们发现这种研究在中国无法带来财富和名声，所以最聪明的人都去学习历史、文学和道德哲学以便通过科举考试。而且中国人重视的是天文学的实际效用，他们事实上对木星的卫星和土星的光环兴味索然。根据天文学的目的和任务来评价中国天文学的成就，这应该说还是比较正确的。
18世纪末，来访乾隆朝廷的英国使团副使斯当东早已不再需要为了什么特殊目的来维护中国天文学的声誉，而他对中国天文学的评价也类似李明等人。他说，有人认为中国史书上所记载的当时天象如果是确实的，则有可能是后来的中国天文学者们推算出来，他们为了证明中国历史古老而故意说是在很早的时候观测所得。但斯当东认为，根据他所了解的中国天文学水平现状，古代中国人只能根据长时间的多次观测来预计日月星辰的全食或偏食，对于这么复杂的天象，算学知识贫乏的中国人不可能通过计算推知。而且中国的天空适合天文观测，中国人长期以来努力使天体运行同节气变化维持一定关系，由此建立起他们的天文学体系和年代体系。中国天文学虽有很多缺点，但还是有一些切合他们需要的成就。
斯当东补充了一条新材料，卡西尼通过计算否认了颛顼时发生过五星聚合，认为应在颛顼后500年发生，但18世纪末另一位同样高明的天文学家巴伊（1736-1793）推翻了卡西尼的计算。不过斯当东没有说巴伊的计算结果是什么。巴伊1776-1782年间出版四卷本天文学史，有专章讨论中国天文学，他对中国天文学和中国人的科学精神并没有乐观评价，认为中国天文学缺乏系统的理论，或者有观测而无结果，或者有结果而无观测，中国人则天性懒惰、因循守旧，没有发明天才。1775年，巴伊还曾就中国和印度的科学成就同伏尔泰展开辩论，他扮演反方，1777年将二人论战书信汇集出版。所以巴伊完全没有可能因偏袒中国人而推翻卡西尼的计算，而是他所依据的中国天文学史资料和计算方法与卡西尼不同。中国古代天文学记录中不利于计算的因素不止一个，比如不同时代的历法差异，又如记录中没有准确的观测日期和时间；而对于一些天象，比如恒星中天问题，在计算中相差一小时，便会造成十几个世纪的差异。卡西尼当时只能依据卫匡国和柏应理的描述，巴伊则可以参考宋君荣关于中国天文学史的专业性研究。
第三节 宋君荣与《尚书》日食之争
《尚书·夏书·胤征》记载仲康年间季秋月朔，发生日食，羲、和没能预报这次日食，故胤侯伐之。这次日食自汤若望时代起就成为耶稣会士证明中国历史古老性和中国史书真实性的重要根据，本编第一章已经介绍，至晚在1634年汤若望将这次日食时间推算为公元前2155年。但这个时间也引出伴随编年史争议的又一场马拉松式争议。据安田朴说，欧洲关于仲康日食准确日期的争论发生在1640-1770年间，这么说来在《中国上古史》风波之前就开始了，可惜他没有说是谁引起的争论。魏若望则认为争论发生在1730年-19世纪末，他说真正引起欧洲人讨论中国日食记录问题的是傅圣泽和他1729-1730年发表的书文，傅圣泽援引在18世纪初最负盛名的天文学家卡西尼的一个论点——中国年按当时通行的标准衡量不是过长就是过短，提出《尚书》、《诗经》和《春秋》所载的日食不可能在中国人所宣称的那段时间里发生，因此这些记录不能作为支持中国年代学的证据。但他点到为止，没有详细解释。傅圣泽这种观点在中国已经形成，当在欧洲公开之后，引出了一场持续到19世纪末的关于中国日食的争论。魏若望的话也有道理，因为在得知傅圣泽反对中国编年史和日食记录之后，宋君荣率先发难，撰写拉丁文本《中国年代纪》于1730年9月寄到巴黎，随后他的《中国天文史略》和《中国天文纲要》在1732年由苏熙业出版，这几部作品都讨论了《尚书》中的日食问题和与此相关的中国历史开端问题。这以后，仲康日食的准确时间引起了更多关注。
宋君荣在《中国天文史略》中为了使自己的结论更巩固，先指出了根据中国史书的这次日食记载进行论证的限制条件。首先，《尚书》中称这次日食发生在季秋，也就是中国历法的九月，但是必须有力地证明当时的九月也就是今天的九月；其次，《尚书》中有“辰弗集于房”一句，表明日食发生在房宿，但应该以论证的方法知道当时的房宿是否正是今天的同名星宿，以及它是否具有同样的体积。此外，尽管自汉代以来的中国人都肯定这两点，但汉代人是否真的知道这两件事呢？宋君荣继而在这些限制条件下证明《尚书》中的“季秋”（秋季第3个月）是夏历十月，也如同汉代历书中的十月，与当前西历十月一样，然后经过计算肯定中国人在公元前2155年的这个时间观察到一次日食，这就更加有力地证明中国人的记载可靠。宋君荣既然断定中国人在公元前2155年能够准确地记录一次日食，这就暗示出中国人的天文学在这之前已有长年累月的发展，也即中国历史要大大早于公元前2155年。因此，有了这次日食为基础，宋君荣便能坦言尧（公元前2357）以来的年代大致可信，中国人关于尧元年就开始使用干支纪年的说法可以接受，并称干支纪年始于尧的说法来自钦天监官员。宋君荣在《中国年代纪》中宣称，应将中国君主制历史上溯到公元前2500年左右。
宋君荣关于中国年代的这些结论比起卫匡国认为黄帝开始使用干支纪年的意见，中国历史开端于伏羲，已经是非常审慎，可谓保守了。但即使如此，他为中国历史确定的开端也已超出《通俗拉丁文本》的诺亚洪水时间，且他的结论有一个看来无法否认的日食时间为依据，这对中国辩护者而言无异于一道牢不可破的防线，而对想借中国历史反对《圣经》权威的人来说也是莫大的福音。宋君荣为了进一步证明这次日食的确是古代中国人实测，而非汉代人伪造，还以中国人的计算水平低下为论据，前面已经提过。
在中国编年学论战结束之前，仲康日食的时间问题主要是从属于这场论战而展开的，论证它是为了给中国历史提供准确的年代依据。从汤若望到宋君荣的在华耶稣会士都秉执此意。
但渐渐的，仲康日食成为一个独立的研究领域，吸引了许多学者和天文学家来讨论它，结果也不一而足。弗莱雷坚持仲康日食的时间是公元前2007年，钱德明同宋君荣一样计算出在公元前2155年，巴伊认为是公元前2169年。斯当东袭用了耶稣会士前2155年的数据，但他补充说，这个记载至少在时间上可能有错误，因为根据推算，当时确有日食，然而在中国看不到，同北京不同子午线的地方可以看得到。这个问题从18世纪争论到19世纪，人们终于得出结论，称这次日食只能发生在公元前2200年前后，法国著名汉学家沙畹（Edouard Chavannes）就这样认为。但实际问题并未就此解决，现代许多国内外研究者对这次日食进行探讨，推算结果相差甚远，有的是公元前2165年，有的是公元前1948年。由于对这条记录的真伪和内容解释有不同看法，同时也涉及到中国上古年代学中悬而未决的问题，所以这条记录所载日食的发生时间迄今尚无公认的结论。
18世纪能够对中国古代天文学真正进行研究的欧洲人非宋君荣莫属，他是当时少有的同时具备较高中文水平和天文学研究能力的耶稣会士，并有志于描绘出中国古代天文学的真实面貌。安田朴因为宋君荣对中国古代天文史的研究而视之为法国汉学的真正创始人。布鲁克尔神父（Brucker，s。j。）赞其“对于学术所建之功绩，在18世纪科学与考据史中保有一席，业已久矣”。法国汉学家雷慕沙（Abel Rémusat）更具体地指出：“所有欧罗巴人深通中国文学者，抑能以其所学作最有益与最繁复之应用者，当首数此人。较巴多明、张诚二神父为丰赡，不似马若瑟、傅圣泽二神父之拘泥，而又不似韩国英神父之感奋与浅薄。其研考种种问题皆以学识鉴别，究其根底”。其实宋君荣的汉学成就远不止于天文学，但此处只介绍与中国编年史有关的天文学研究。宋君荣的意图是核实中国史书中的天文观测记录，展现中国天文学的真实水平，并以此为依据判断中国古代编年史的可信开端。
宋君荣对中国天文史的研究已经构成一个完整系列，苏熙业1732年出版的《考察》第2、3卷都是他的专著。第2卷是《中国天文史略》及5篇附录。《中国天文史略》述汉元年（前206）至元末年（1368）天文史，附录包括：1）中国干支；2）《书经》中所载公元前2155年之日食；3）《诗经》中公元前776年之日食；4）《春秋》所载前720年之日食；5）纪元31年之日食。雷慕沙曾赞此书“引证中国经籍最富，可以完全信任其非伪”。宋君荣在雍正年间曾奉诸亲王之命推算《尚书》所记仲康时代之日食，由此断定夏代至少始于纪元前2155年。诸亲王又请他将中西纪年中事迹相符的观测一一录下。《中国天文史略》或许就是在此基础上成书。《考察》第3卷刊布的是《中国天文纲要》，分上下两篇，上篇述古代迄汉初天文，下篇述汉初迄15世纪天文，并附列一些表图：1）中国分度与西方分度对照表；中国星宿表，四至表，求每年诸日太阳所在之赤道与十二宫图；2）中国测算日食月蚀之方法，中国各地日月蚀之测算；3）中国测算五行星运行之方法；4）中国日食表，中国月蚀表。据费赖之，宋君荣自1757年开始撰写公元前3世纪迄14世纪中叶之中国天文史，但脱稿不久便病逝，稿亦不知所终。又李约瑟称，1783年的《耶稣会士书简集》刊出另一部《中国天文学史》，实是宋君荣1749年以后所作。或许这就是费赖之所说的绝笔之作。至于他为与傅圣泽论战而作的《中国年代纪》，后来被他补充发挥成法文本《中国年代纪》，1749年11月自北京寄出，1814年始刊于《中国论丛》第16卷，自称“拟将中国史书确实记录与古今史家评鉴诸说悉为列举。并以诸经与他书足以阐明中国古代之记载附焉”，钱德明评价说“凡关于古代讨论已决未决之说，皆备见于是编中”。
宋君荣在这一系列中国天文学著作中介绍了中国年代学的原理，讨论尧时代的恒星记录，仲康日食，二至日圭影观测，还解释《周髀算经》、《周礼》、《尔雅》及《月令》，19年7闰，二十八星宿，极星的观测，太阳年的长度，中国古代关于黄赤交角的认识等内容。可见，宋君荣力图全面了解中国古代天文学并评价之。而苏熙业自称出版宋君荣的天文学史著作，是要让欧洲人能更正确地认识中国历史、年代和天文观测，避免毫无根据的揣测，在掌握了事实真相和熟悉中国古代天文学术语的情况下再行评判。宋君荣对中国天文学的研究在18世纪后半叶的确影响不凡，许多人引用他对中国天文学的论断，更多人利用他的著作来研究中国天文学，甚至如李约瑟所说，宋君荣的著作直到20世纪前半叶仍是想彻底研究中国天文学之人不可或缺的资料。
第一编第七章介绍过德·马尔绪对中国天文学的肯定意见，这些意见完全来自宋君荣，包括对《春秋》日食真实性的判断，中国人在2000多年前已熟悉太阳和月亮的周日视运动，也知道五行星的公转周期，对行星运动能作出比较正确的观察。18世纪末的一位英国作者温特伯瑟姆也根据宋君荣的著作对中国天文学成就给出比较公允的评价。他说欧洲人对于中国人的天文学知识毁誉不一，辩护者们断定中国人自中华帝国建立之初就掌握了近乎完美的天文学知识，这固然有些夸大；但反对者们力图证明中国人甚至对天文学的初级原理都不知晓，则走向另一极端，这种观点更大程度上是一种强硬声明而没有证据支持。然后他引用宋君荣的研究，肯定中国天文学发展到相当高的水平，也表达出中国天文学的不足：“中国人很久以来就熟悉日、月、行星，乃至恒星的自西向东的运动，尽管他们直到基督纪元约400年时才确定了恒星的运动。他们确立的五星运转周期与我们所确立的十分接近。他们对五星处于留和逆的不同位置这一点没有概念；而且，如在欧洲一样，有些人想象天空与行星绕着地球转，其他的则绕着太阳转。——读了他们的书，我们可以容易地察觉，中国人有关于太阳年长度的完善知识，他们也知道太阳和月亮的昼运动；他们已经能够根据日晷投影来测算太阳的子午线高度；并由此通过堪称精确的计算来确定天极仰角，及太阳的磁偏角：看起来，关于天体的赤经和上中天时刻，关于同样的天体在同一年里随太阳升落的原因，以及为什么天体上中天时刻时在日升，时在日落，他们这方面的知识尚可。总之，显然，通过仔细研究中国历史可知，中国人向来知悉天文学中很大一部分知识”。这段话其实和德·马尔绪的评价大同小异，但德·马尔绪是耶稣会士的一位辩护者，温特伯瑟姆则是已经远离耶稣会士时代的一位普通学者，他也引用宋君荣的研究并因此对中国天文学作出正面评价，充分说明了宋君荣研究的价值。
宋君荣基于专业性研究而对中国天文学发出的褒贬，比起李明和朗贝尔那样对中国天文学并没有正确认识，却出于策略而将“中国天文学水平不高”作为维护特定年代观点的论据，两者不可同日而语。在中国编年学论战结束之后，类似李明这样的论据彻底失去了为中国争取好名声的可能，反而成为欧洲人对中国产生蔑视情绪的起点。然而尽管18世纪末期开始，欧洲学者普遍对中国科学印象不佳，他们却也懂得宋君荣的著作非常有参考价值，严肃学者们将从接触宋君荣的著作开始而着手探讨中国古代天文学，并逐渐对它形成客观的认识。对中国天文学从无美誉的巴伊，他1776-1782年间的著作中有关中国的部分主要参考卫匡国有关中国古史的论述、苏熙业《考察》第3卷和弗莱雷有关著作。《考察》第3卷就是宋君荣的作品，而弗莱雷关于中国天文学的研究是在与宋君荣讨论的基础上完成的。巴伊尽管贬低中国天文学，却认为仲康时代的日食是最古老的日食之一，可用来证明中国年代的真实性。巴伊为这次日食定的时间是公元前2169年，比耶稣会士的结论还要提前。这也说明他关心的是中国天文学史本身的内容，而不存在编年学上的偏见，因为到他这个时代，中国历史的古老性已经无人否认，圣经编年学的权威也基本被推翻，学者们可以把中国作为一个学术话题来讨论，而宋君荣的研究对于这种讨论会大有裨益；卫匡国的作品尽管包含着编年学偏见，但比起他与宋君荣之间其他耶稣会士的作品来，作为一部历史著作的学术价值仍相当突出，可见巴伊还是足够审慎的。法国数学家蒙蒂克拉（1725-1799）撰写四大卷《数学史》（History of Mathematics），用大量篇幅谈到中国古代天文学，尽管也参考了冯秉正的《中国通史》，但主要引用宋君荣的年代学和天文学史著作，甚至可以说是宋君荣著作的缩写本。
中国古代天文学对西方学者来说是一个艰深异常的研究领域，李约瑟在1950年代仍说：“自宋君荣起到德莎素（de Saussure）止，西方学者所做的一切工作，都不过仅仅接触到这一学科的边缘而已。尽管目前在许多专门的问题上已有人进行一些出色的研究，但把许多完全未触及的史料考虑进去，从而对中国天文学全部领域加以通盘考察，仍然是一项值得重视的工作”。宋君荣显然是一个优秀的开端。
综合三、四两章的叙述可以看到，欧洲学者争论中国上古史可信与否时聚焦于中国的史料记载和天文观测，反对者与支持者都以此为武器。《世界历史》的创作者们集中了各种反对意见，总结说：“仅研究中国人的早期著述，即足以看出整个中国历史是多么缺乏根据。能够用来证明中国古代史的最可靠证据，可以归结为三点：孔子的陈述，中国人的信仰，以及他们的天文观测。但是我们怎么能接受这些证据呢？”
中国人的信仰倒不是当时欧洲知识界的主要论据，但第一编介绍过，这是耶稣会士证明中国历史古老的重要依据之一。英国作者们评价中国人的信仰“犹如其他民族一样，仅仅表明他们想追求古老渊源的那种错觉。这样一种信仰，非但不足凭信，反而成为否定所有虚构的古代的另一理由”。此外，按照耶稣会士的介绍，中国最初的三位帝王伏羲、神农和黄帝创造了所有自然科学和社会科学知识，但他们怎么可能在这么短的时间取得如此惊人的进步？按照法国重农学派奠基人魁奈（Fran？ois Quesnay）后来的理解，英国学者们的意思是，即使完全依靠中国人自己的历史学家的论述，也不能证实他们所说的寓言般的古代神话，因此对于他们的记述必须谨慎考虑而不可轻信。如果确如魁奈所论，那么英国学者们尽管对中国表现得不屑一顾，却体现出科学、审慎的历史批评主义思想，从方法论和认识论角度而言是值得肯定的。然而就在《世界历史》陆续出版的同一时期，法国学者弗莱雷也本着谨慎的历史考证态度来判断中国的史料和天文观测记载是否可靠，并得出了肯定中国历史古老的结论，成为18世纪有关中国历史古老性研究中最铿锵有力的一项论断，英国学者对这却显得浑然不觉。可以认为，英国学者尽管洞察了中国历史记载中不可信的一面，却并没有打算挖掘其可信的一面，而是更多地为偏见指引，以存在不可信内容为理由轻易否定中国历史，这种偏见归根结底仍是前一章说过的因相信《圣经》而产生的偏执。这样看来，魁奈的推断是一相情愿，其实更反映了魁奈本人对待中国历史的态度。以历史批判的眼光看待中国上古历史，英国作者们虽然没有做到，但在他们之前早已有人表现出这种思路，并经弗莱雷而发展为一种最有建树性的研究法和认识法。
