17世纪末期，对中国编年史书的很多批评起因于欧洲人获得的有关古代中国历史的信息不断增加却荒秽芜杂。例如，1677年英国法学家马泰·海耳（Mattew Hale）这样写道：“若论中国人和他们起源久远的编年史书，有这么多报告和叙述，但其中却没有一般标准下的原作（authentik），而是一些对卫匡国著作的有创意然而难确信的摘抄汇集，像韦伯先生在他关于原初语言的论文中所为，还有沃西悠斯和其他一些人所为：因此我不会费时谈论它们”。
海耳的评论切中时弊，也预示着有识之士对中国的研究将进入一个新阶段。即使到18世纪，关于中国的作品总体而言也摆脱不了芜驳、肤浅、不准确。尽管在某些西方学者眼里，18世纪的欧洲读者已经可以获得更多和更好关于古代中国的信息：除《中国上古史》，新出版的如闵明我1676年、李明1696年、杜赫德1735年的作品，它们都有不少篇幅谈论中国历史。
但以我们的眼光衡量，这些作品对中国历史的介绍并不能让人满意，在前面涉及到这些作品时已指出过它们的缺点；最重要的是它们都充满浓厚的论战和辩护气息，闵明我同李明、杜赫德恰好是礼仪之争对立双方的代表，他们出版论述中国的作品，用意也都指向礼仪之争。固然有部分史料已被耶稣会士译为西文，但且不论翻译质量，这些译作在18世纪只有很少一部分能够出版，以至门泽尔注释的“杂字”类作品《小儿论》都被当作重要文献。
面对这些更仆难数而又大同小异、源自耶稣会士而又不能把握其文献价值的资料，有个别学者不是简单地相信或否定耶稣会士，而是首先忙于寻找一些可资判断材料真伪及文献价值的方法或原则，希望能在此基础上对中国历史和文献作出科学评价。在对中国史料和天文学证据进行批评的过程中，已经有人表现出严肃认真的学术态度，提出有建设性的观点，但大多数人并不注重批评的方法与规则，整个启蒙时代里在这方面可以称道的人凤毛麟角。18世纪中后期在华耶稣会士也开始注重文献批评，宋君荣提出的一些评价原则尤其有价值，但欧洲这些重视方法建设的学者与他们不同处在于，他们不懂中文也不熟悉中国文献，难于根据中国文献自身的脉络来研究它，只能把正在欧洲发展与成熟的文献批评与历史研究方法运用到中国问题上，事实上这里便蕴涵着欧洲学术性汉学的开端。
第一节 早期的历史批评
大约1687年，新教徒阿利克斯在柏应理的著作发表不久以后著《对〈摩西五经〉的考证》，根据卫匡国《中国上古史》的介绍，对构成中国纪年基础的原则作了非常严谨的考证。他根据卫匡国的描述总结这部编年史的特征：1）这种纪年体系确切地说明，自中华民族发祥以来，中国诸位皇帝都具有连贯的世系谱牒；2）它指出每位皇帝在某个甲子的哪一年开始执政和做过什么事；3）它记载了早于欧洲人进行的对天体运动的观察；4）它由一名公认的权威和几名生活在事件发生时代的作家写成。阿利克斯不可能通过中国的材料来核实卫匡国的说法，但他设法通过推理对此进行考证，证明卫匡国所介绍的大部分传说或事件有虚构特征。阿利克斯的用意具有非哲学非神学的史学性质，他希望在研究中国历史各不同阶段时，能证明卫匡国作为信史提供的证据并非都绝对可靠翔实，尤其是关于神话时代的内容。第一编分析耶稣会士谈论中国上古史的依托时已经得出，从卫匡国到杜赫德都不可能依据他们不时标榜的《尚书》或“五经”中的其他几部介绍，而是依据宋代以后才出现、并非为中国主流学者完全接受的编年史书，其中许多内容有非常明显的虚构或传说性质，所以卫匡国书中有虚构之事原为事实。但是一个丝毫不了解中国文献的欧洲人怎样得出类似的结论，他证明事件虚构的原则能否为我们接受？这是令人感兴趣之处。可惜有关材料不多，只知道他把从伏羲开始的最初5位帝王的事迹做了一番筛选，指出他们传记中的不真实内容。比如伏羲之母履巨人足迹而生伏羲，伏羲发明了三十六弦的琴，龙马负图而出背有文字，伏羲绝不会死亡而是活着到了中国人所指的极乐之地，这些事件神话色彩浓厚而令人疑虑重重。阿利克斯引普林尼称，事后把艺术的创造者奉若神明是一种非常古老的习惯，但它使这些历史变得更加可疑。由此，阿利克斯认为中国的真正历史始于尧时代。不过可以肯定，阿利克斯对神话的这种判断并不包括《圣经》中的奇迹，因为他是位虔诚的信徒。
阿利克斯在指出最初5位帝王传记中虚构内容的同时，也费尽心思指出中国神话传说中与摩西的叙述相符合之处。他先表明，盘古之后的12名继承者的世系也经常出现在《创世记》的族长历史中；认为第2位国王制订法律的传说与亚当次子塞特的历史相合，塞特曾训导人类信仰上帝；其中一位国王统治下出现一个黄金时代，大地惊人地肥沃，能自动生产产品，人类完全不懂生活所需的艺术。这些描述说明，伏羲之前的时代没有任何与摩西关于“世界创新物”教义吻合的内容，反映的是大洪水之前的时代。而自伏羲开始的故事中就能看到摩西所述大洪水之后历史的影子，如伏羲生在西方，说明中国的第一批居民来自西方并出自诺亚长子闪，人们还把所有的创造发明都归于伏羲的继承人。不过已经证明尧以前的时代是中国历史上的传说时代，那么伏羲的这些事迹对中国人来说仅仅是传说，伏羲之前的帝王事迹当然更是传说，中国人把洪水前族长们的有关事迹算在虚构的中国皇帝头上。到此为止，阿利克斯与其他证明中国历史在希伯来文本年代体系之内的人没什么本质区别。
但是，阿利克斯没有像霍尔恩等人那样将中国的第一批皇帝与《圣经》中的族长等同，而是试图说明中国历史与《圣经》传说之间的相符性出自民族与民族间的历史关系，也就是说，起源于大洪水之后的中国人通过某种渠道了解到摩西对世界起源的叙述，具体而言，是通过亚述帝国（Assyria）被征服后定居于鞑靼地区的迦勒底人或犹太人而了解到。不过他只是猜想，未能证明这些关系的确存在。1703年，阎当主教认为中国人从他处听说关于诺亚洪水的故事并融入自己的历史，这与阿利克斯的思路接近。不过阎当也只能证明尧时洪水不同于世界性洪水，同样未能证明传播消息的渠道。无论如何，用民族间的历史关系来解释摩西的传说如何进入亚洲，使阿利克斯同犹希迈洛斯主义者有了微妙的区别。他虽然将中国历史的起源推到很晚，但他却没有自以为是地断定诺亚的哪一支派在几时以及如何进入中国。所以阿利克斯的论证最重要处在于透露出思考问题的历史主义态度，而不在于他是否得出了对中国历史有利的结论。同时，阿利克斯和阎当讨论中国历史的意图并不相同，但可以由方法的近似而把他们归为同道。
唐·卡尔梅从对《圣经》的立场而言是名坚定不移的保守派，曾为支持圣经历史反对世俗史做过大量辩护，1718年著《〈新约〉和〈旧约〉的历史》，卷首《论希伯来人历史的优越性》为支持犹太人历史的优越性而罗列所能找到的全部理由，迦勒底人、埃及人和中国人的古代历史都被列入考察。他虽然相信犹太人的历史无论古老性还是可靠性都比中国人的历史强，中国君主政体不过开始于亚伯拉罕被呼召之前34年时，即公元前2048年，但他并不是像帕斯卡那样无视其他民族的历史，他认为欧洲人在宣布中国编年史的真实性之前，应遵守考证原则。“他可能更愿意将中国人的编年史译成一种为欧洲人所熟悉的语言，对他们的历史及其史学家进行评论，探索他们的年代、生活环境、性格、印刷他们的各种著作的地方、书籍在经过如此之多的变革后是怎样传到我们这个时代的，指出了为保存这些古籍应采取的预防措施。最好是能知道这些特点，它们完全可以用来加强大家对这些史著的信任”。唐·卡尔梅虽然提出这些原则，但在他的时代欧洲人还不具备探讨这些内容的条件，所以他事实上不能真正运用他的原则来判断中国编年史，而他对中国历史的较低评价就不仅仅是其意识形态的产物，还因为他无法获得关于中国文献的足够和准确的信息。1735年他在《世界通史》中写下一条反对中国编年史的理由：“那些最仔细和最谨慎研究过这些事物的人都被迫承认，大家对这个著名帝国的起源、其古老历史及其悠久而冗长的帝王世系……所说的一切都非常不可靠。除近代外，均没有以任何值得信赖的文物为基础”。唐·卡尔梅认为中国22个王朝的编年史都不可靠固然不正确，但他强调历史文献要有文物古迹来核实才最可靠，这体现了17世纪中期以来欧洲史学研究一项重大进步——将文物研究同历史研究相结合——的影响，他比不分青红皂白接受或反对耶稣会士意见的人要高明一些。近代以前的中国历史当然不是没有文物可佐证，只能怪耶稣会士还没有能力介绍或还没有认识到这一点，直到1777年，钱德明才向欧洲译介禹王碑的译文（《禹王碑译文》），但似乎不曾发表。唐·卡尔梅提出中国确实是一个与欧洲没有联系的孤立世界，它有自己独特的思想和特有的宗教，这种论断比起执意要把中国史书和《圣经》拧在一起的人来说显然更正确。但是唐·卡尔梅错误地坚持，认识中国不会对欧洲人有任何益处。
第二节 弗莱雷的成就
弗莱雷（1688-1749）是巴黎金石与美文科学院的首位常任秘书，该学院的创立和地位在上一编第二章已有介绍。弗莱雷本人是位杰出的东方学家，他最早是从索隐派那里获得有关中国古史的知识，至晚在1729年已与广州的马若瑟和郭中传建立书信联系。他对中国古代编年史的讨论集中体现在他于学院宣读的三篇论文中：1733年11月的《论中国编年史的古老性与可靠性》，1739年2月20日的《对1733年11月宣读的论中国编年史古老性与可靠性论文的澄清》，1739的《再论中国编年史之古老性与可靠性，对1733年11月论文的补充》。
弗莱雷的观点简而言之就是认为中国君主政体开始于公元前2500年左右。从1733年到1739年，他论文中的变化是从采用《通俗拉丁文本》的年代体系改为接受《七十子译本》的年代体系。而他基本没变的一点是，坚持协调中国编年史与圣经编年史。看起来，弗莱雷的观点相当保守，既没有接受耶稣会士认为中国君主制始于公元前2952年的观点，也没有质疑和批判《圣经》的权威性。但是，评价弗莱雷研究中国编年史的成就，不能只通过这样的观点来评价，关键在于他对待中国编年史的中立态度和研究它的方法。弗莱雷的博士论文题目可以说反映出他对中国的基本态度——《中国人在科学、特别是在天文学方面既不值得受到我们赞赏也不应遭受歧视》，他只是想把中国作为一个历史研究对象进行分析和评价。
他尽其所能地利用从在华耶稣会士那里获得的资料，并为如何评价和运用这些资料制定出一些规则，这使他在不懂中文的情况下却能洞察中国文献的问题。他为中国历史确定的开端，单从数据上看与一些怀疑中国历史古老性或将中国帝王对应为《旧约》族长的人相差无几，然而弗莱雷是在严格的考证与证明的基础上得出这个结论，他的意图是得到一个无法被推翻的时间。弗莱雷在中国编年史上的研究充分体现出欧洲学术界和史学界的证明风尚，对于让欧洲人确信中国历史古老有重要贡献。至于他依然以《圣经》历史为研究世俗历史的出发点和大前提，这是时代局限性使然，我们不能超越时代来要求他。弗莱雷是一位重视方法与证据的严谨学者，而不是一位激进的思想斗士，他本人没有想过反对《圣经》权威或至少没有公开发表这种想法，但是他得出的一些结论却能够被伏尔泰这样的启蒙思想家加以运用，并且由于这些结论曾经过严格求证，被用于反对《圣经》权威时更显得掷地有声。
可惜我们无法看到弗莱雷3篇论文的全文，所以主要通过弗莱雷1731-1737年间与在华耶稣会士的一些通信来察知他在中国编年史问题上的思路。
一、考察原则
1.不违背《圣经》。弗莱雷声称自己研究中国编年史的出发点是：圣经编年体系应为其他所有编年体系的准绳，只能通过它们与圣经编年的吻合性来判断其真实性。但不应该承认任何推测，因为接受推测势必会曲解《圣经》并赋予它一种强词夺理的诠释。任何假想的关于圣经编年史的理论体系并不一定就是《圣经》的编年，最多是有这种可能性。他的目的是要证明中国历法的古老性，所以也是要证明中国历史纪年的古老性，但同时希望证明中国人的历史时代绝不会上溯到亚伯拉罕之前，《圣经》有明确资料证明在这个时代已经有几个大君主国。为了统一这两种目的并保证他的证据不受曲解，他选择尽量短的年代体系，即采纳《通俗拉丁文本》，因为它几乎是大家可以沿用的惟一文本，而且如果能证明中国编年史与《圣经》版本中最短的年代体系相一致，这些论证就会获得更高的公信力。所以他在1733年的论文中采用《通俗拉丁文本》的年代体系，这也由于当时他以为中国权威文献只以尧为可信的第一位帝王。后来弗莱雷知道孔子也谈到伏羲、神农和黄帝，便不再泥于《通俗拉丁文本》而采纳《七十子译本》的年代体系，并表示自己对大家坚持《通俗拉丁文本》有不同意见。弗莱雷尽管设想以《圣经》为绳墨，但也可清楚看出，他对《圣经》的坚持是以其所具有的历史可靠性为基础，而不是基于任何神学权威。
2.寻求独立于神学的证明方法。弗莱雷一再提到历史研究要独立于神学。他说，为了对某种事作出有利于宗教的结论，那就必须既不是从犹太人，也不是从穆斯林，更不是从基督徒中获得这种事实。任何一种解释的真实性都要依靠预言与已得到确认的史实之吻合，如果为了同预言相吻合而改变历史和年谱，则没有任何一种解释能完全取信。他想证明，如果要将中国年表中的时间删除一些，是否能有独立于宗教理论的需要要求这样做。弗莱雷称自己1733年有关中国编年史的论文在内容方面完全依靠传教士帮助，其价值在于相当成功地运用的方法，人们要评价此论文必须仅限制在总体设计和他曾试图沿用的方法方面。写作此论文的首要目的是完成一部自认为适宜澄清内容的有关方法论的著作，其次是为了鼓动传教士尽量向欧洲报告中国尤其是人们非常陌生的中国古代史。
3.力求对中国文献严格考证。弗莱雷坦承自己的“中国知识”很贫乏，全亏传教士指导，但当他缺乏获得某些知识的手段时，他并不计较自己的知识面，而重视如何根据实际来运用这些知识。所以他有一项重要工作是评价耶稣会士提供的材料和中国文献本身，以使自己有一个真实准确的立论基础。
老实说，他对欧洲出版的耶稣会士报告颇多微词。概括而言，第一，学术价值不高，肤浅或不准确。比如柏应理《中国哲学家孔子》序言中对中国哲学派别的介绍没有任何深入准确的记述，在即将付梓时又遭人大量删削，而雷孝思对此问题的专论到了欧洲后却不知下落。同时柏应理这部作品中的“四书”译文均未能较清楚地把原文与注疏区别开来，难以查找往往只是偶然读到的某位国王的名字，更难以获知某些事实的出处。这一切使他无法对经书中包括的一切具有真实历史特征的内容作准确概述，并以不容质疑的方式向欧洲人证明存在早于孔子的著作。柏应理和另一位耶稣会士还一度使他误以为《资治通鉴》中宋朝以前的内容都是司马光原创。而《中华帝国全志》更是一部令人失望的著作，杜赫德掌握了很多耶稣会士寄往欧洲的著述却不肯善加利用而任其湮没，此书仅扩大篇幅却不增加内容，除一般书籍已讲过的事情外，几乎别无他物。第一卷所载的一幅地图是关于中国的最完整的地图，但它省略了数据和作为该地图基础的地理测量与天文观察的具体细节，这足以说明巴黎对在华耶稣会士提供的资料从未给予相应重视，而这导致欧洲人不愿相信传教士寄来的资料。弗莱雷还数次指出冯秉正《中国通史》中的一个问题，它介绍《尚书》中记载的仲康日食时提出两点：1）这次日食出现在房宿之外；2）日食发生在秋分日。这两点符合实际计算结果，然而从宋君荣、郭中传对《尚书》这段文字的翻译来看，《尚书》原文并非如此，其所说为日食于季秋发生在房宿之内。弗莱雷认为，不能假设《尚书》描述了这两种情况而宋君荣翻译时竟会遗漏，很可能是冯秉正人为地使译本符合计算结果以取信于公众，但这样做可能适得其反，让人怀疑冯秉正的公允。他还希望冯秉正在介绍古代天文观察时能把原著记述的情节同完成这同一观察时的背景区别开来，看一下其中涉及的现象是否为通过晚期天文计算推溯出的情况。
第二，公布的资料不完整，不能满足研究中国历史之需。比如弗莱雷看到，已出版的各种中国通史文献中找不到中国学者对汉代之前持续时代的确切论述，也没有让人看到中国编年史中存在的一个问题：后世作者陆续增加汉代之前各时代的时间长度，然而晚近作家并不比古代作家掌握更多有关夏、周的资料。弗莱雷通过宋君荣的介绍对免遭焚书劫难的中国古书及其残卷的概述著作产生强烈兴趣，想通过宋君荣获得在华耶稣会士关于中国经书的更详尽研究或介绍。他从宋君荣的简介中知道一些汉代之前的著作，便期望耶稣会士尽量更好地引介它们，比如《左传》、《世本》、《国语》，他认为这些著作是中国纪年的基础，希望能够确知它们在何种程度上可被用于考证诸王朝在位的顺序及其统治期限，或者国王生平。
弗莱雷通过在华耶稣会士知道了许多同时代欧洲人并不知道的中国编年史文献，除《左传》、《世本》、《国语》之外，他还知道《逸周书》，《竹书纪年》，皇甫谥的《帝王世纪》，司马光的《稽古录》，苏辙的《古史》。这说明与他书信往来的耶稣会士为考察中国古代史也把有关中国上古史的编年史文献搜索了一番。然而就如卫匡国不说明自己参考了《通鉴续编》，巴多明不说自己翻译的是《御批通鉴前编》，18世纪的耶稣会士也不会公开声明自己有关中国上古史的信息大量依据晚出的权威性有争议的编年史著作。冯秉正固然直言自己翻译了《通鉴纲目》，但他却不肯说《中国通史》中有关共和之前上古史的内容究竟来自何方，以致弗莱雷始终以为这部分内容就是《通鉴纲目》所固有。不管怎样，弗莱雷对中国文献的了解远远超过其他讨论中国编年史的欧洲人，所以他能对中国文献提出一些有价值的批评。
他写了一份名为《中国历史的可靠性》的提纲，明确了“不可靠”一词在中国史家中的真实含义：1）晚于共和年号的时代不存在不可靠问题；2）“不可靠”并不是对尧、舜、三王的实际存在提出质疑，也不是对某些事件的真实性有怀疑，所争论的是事件发生的确切年代，比如武王执政年数、其执政期的干支纪年、仲康日食的时间等问题。中国人认为，因为年代不确切而认为尧、舜、三王从未存在是荒谬的，同样也认为，虽然无法确定尧以前时代的纪年，却不能因此相信伏羲、黄帝和神农从未存在过。中国人对自己历史的态度是他判断中国历史可靠的重要依据，这使他非常不同于根据《圣经》历史对中国历史进行臆断的人。比如他在仲康日食问题上就表现得如他总结之中国人的态度，相信事件曾发生过，但对发生时间有争议。他表明自己不怀疑《尚书·胤征》的真实性，因为《尚书》各篇是由事件发生的同时代人记录的，他也承认可以把最古老的一次日食归于仲康时代，但是根据计算公元前2155年发生的日食不符合《尚书》中描述的情形，很可能是该篇的作者没有忠实记录，因此人们有权力对这次事件进行更苛刻的证实，这是考证的主要原则之一。他认为，因怀疑这样一种事件而提出的难题始终不会动摇事实本身。弗莱雷还说，《胤征》中记载的日食是中国的一项重要事件，所以值得进行研究，而这次日食的时间应该从中国文献中记载的关于仲康执政期的各种年代中去寻找。
他也敏感到中国文献存在的一些问题，比如有些重要的事实生动地出现在传说中，真实的历史却未提及。又如越是晚近的作家越敢于准确断定古代各位帝王的在位期或中国历史的整个持续期，早期作家却反而不敢如此行事。再如，他发现有个别人如苏辙对伏羲、神农和黄帝的存在有异议。他还注意到先秦文献中时间表示法的含糊，其中提到古代的时间间隔仅用整数表示而忽略小数，而且这种间隔是否包括两端也难以确认。例如《孟子·离娄下》指出舜和文王之间相隔1000多年，武王和孔子相隔500多年，那么计算时是从孔子诞生的公元前551年来上溯武王诞生（前1051）和舜帝诞生（前2051）的时间，还是从孔子活动最积极的时代即公元前500年开始计算？弗莱雷称自己只能根据曾见到过的论著来讲述有关中国古代历史的一切，但这些论著很不完善，往往需要加以补充才可以在特定的时代思想下来理解。而且中国历史如同其他所有历史，有自己的难题，最早的时代始终不大可靠。总之，必须以一种批判精神，仅根据以坚实可靠资料为基础的思想趋向来研究中国编年史及其基础。
4.研究中国历史的步骤。在1731年时，弗莱雷对如何证明中国历史有一个笼统的设想，“为了使宗教年谱与中国的古老历史纪年相吻合，我认为首先绝对必须完成的事项，就是从单独和彼此独立地编制这些年谱开始。此后，您就可以把它们做一番全面比较，那就会看到它们之间有什么共同点了……”。1737年，他已经根据多年的研究提出更加具体的操作程序：1）必须拥有一些具体的证据，并熟悉大家为赞成某种观点所依据的权威，这样才能使自己坚信这部古代史的可靠性，然后能够有力地说服别人。这是研究古代历史的通则，而在中国历史问题上格外要求得到有关它的最明确证据，因为对欧洲人来说，犹太历史是所有世俗历史都必须遵从的总则，但中国历史同希伯来古老历史协调时比较困难，如果没有明确证据将难以让欧洲人接受。2）为了确证中国历史纪年的可靠性，必须汇集汉代之前的古籍或引证古代著作中的证据，并证明如下事实：中国人依据什么因素确定某些较长间隔的持续期，依据什么因素确定一个完整王朝的延续期或某位帝王（国王）的执政期。3）对于讲述上古史的中国文献（比如冯秉正提到的《逸周书》），要知道原作的成书时间、发表时间及被列入真实著作之列的时间，还要掌握从中发现的时间和时代统计表。这些都是中国编年史真实性的关键证据，由此可以对研究者是否已掌握古籍中的全部持续时间、这种持续时间是否与中国人的权威计算相同一览无余，还可以看到其中付之阙如者是中国历史的哪一部分。弗莱雷认为，这种做法将一举结束所有的争论并使所有的编年史学家意见协同。4）弗莱雷还提出，必须要在《尚书》作者、左丘明、孟子和其他作者作为见证人讲到的事实与从同时代其他见证人处得来的事实之间加以明确区分。如果事件是这些作者从其他见证人处获得，就可能会出现如下现象：a。在时间问题上可能彻底错误，因为他们仅是偶然地和为辅证其伦理和政治原则才讲到这些时代，不会明确论证纪年；b。可能忽略与其目的绝对无关的一种具体解释；c。可以肯定他们忽略了对所提之时段确切含义的解释，如上述《孟子》中的时间。因此孟子称商代统治600年，这只能理解为一个最接近的约数，计算时应考虑为500多年和不足700年之间。弗莱雷的这些原则都包含在第二编介绍过的启蒙时代历史研究的方法论中。
二、推论依据
1.《圣经》记载的人类大分散时代。弗莱雷称，根据《圣经》记载，任何特殊民族的开端都不可能早于法勒诞生和巴别塔被毁之前，无论基督徒、犹太教徒还是伊斯兰教徒如果背离了这个时间就将对其宗教基础造成危害，他们的宗教同样是以相信摩西诸书可靠性和启示性为基础。所以中国肯定也应该在《圣经》所载法勒时期的民族大分散之后出现。而且，学者们研究埃及人、迦勒底人和亚述人的古老历史时，一致结论是把诸帝国的起源和最著名民族的发祥时期基本置于《圣经》指出的出现人类大分散的时代，这种已得到明确证实的事实可能会变成《圣经》诸书真实性的一种佐证。拥有这种历史证据对于怀疑论盛行的当今很重要，因为出于信仰而对犹太民族产生的信任并不足以证明摩西书中所载事件是历史性的和这些书确为摩西撰著，历史信仰应该是宗教信仰的基础。在此又看到弗莱雷尽管对不信教者持谨慎态度，但历史主义态度在他的观念中占据最重要的地位。弗莱雷又宣称，自己以同样的眼光考察中国人、埃及人、迦勒底人和亚述人的古籍，那就是，研究事实本身而不囿于在最早传说中加入的注释和疏注文，要试图使用曾在其他民族纪年问题上获得成功的方法来研究中国编年史问题。他自认为由此看到以下问题：1）中国历史不可能追溯到尧时代以远，无论是在时代的持续期还是事实的具体情节方面都如此；2）尧最多只能是与亚伯拉罕同时代的人，或者与埃兰人（Elamites）的国王同时代，《圣经》已经证明了埃兰人的存在问题，所以大家也无法反驳中国君主政体在亚伯拉罕时代就存在。
在人类大分散之后为何选择亚伯拉罕时代还有一个理由，弗莱雷认为圣经编年史只能以某种可靠程度上溯到亚伯拉罕被神呼召之时，在诺亚洪水和亚伯拉罕之间的时间问题上尚未形成任何定论，所以各种观点可以绝对自由地发表。《圣经》各版本在人物世代的数目问题上没有分歧，比如都把亚伯拉罕置于法勒之后第6代，但在各世代的间隔期上却差距不小，只有亚伯拉罕时代的具体时间比较一致。弗莱雷计算出亚伯拉罕被呼召在公元前2155年或公元前2157年，诞生在公元前2230年。但是法勒诞生的时间，根据《圣经》各版本计算出的结果差异显著，连弗莱雷自己也不能前后一致。
弗莱雷在1733年的论文中采用了《通俗拉丁文本》的年代体系，因为当时他以为尧帝是孔子所知的最古老的帝王，只希望通过尧以来的历史来证实中国纪年的正确性。后来他知道孔子在《易经》疏注文（《系辞》）中提到伏羲、神农、黄帝的统治，孔子同时代人左丘明则提到少昊、颛顼、帝喾、挚、尧的执政期，故打算重新考虑中国编年史。所以在1735年致宋君荣的信中已经承认，《通俗拉丁文本》不适用于思考中国编年史，该版本中记载法勒到亚伯拉罕被呼召之间是206年，这么短的时间间隔里，大地上的情况不可能与《圣经》所载亚伯拉罕时代的状况相符。这以后他开始采用年代体系最长的《七十子译本》来协调法勒到亚伯拉罕和伏羲至尧这两段历史。但是他对尧与亚伯拉罕同时代的观点持之以恒，因为他还有其他的理由支持这一点。
2.《尚书》记载的仲康日食。弗莱雷相信《尚书》中的那次日食是对真实观测的记录，但日食的时间并非耶稣会士所计算的公元前2155年，而自己并非由于这个年份接近诺亚洪水时间才不愿接受，乃是由天文计算得出的结论。
弗莱雷先指出考察这次日食所需注意的问题。第一，《尚书》没有指明日食的具体年代和日子，仅说是秋季第3个月（季秋），而宋君荣证明这是夏历十月，就如同今天的10月。
第二，《尚书》载日食点为房宿。房宿在2000多年来始终由天蝎座头部的星辰组成，但这个房宿并非一直叫“房宿”，与《尚书》时代的房宿可能有差异。所以困难在于，应把房宿理解为天蝎座头部的4颗星辰，还是天蝎座位于黄道宫带的部分，中国人认为天蝎座占据整个黄道宫带1/5面积，还要知道日食点是否恰为房宿。弗莱雷最后认定，记载中仲康日食所发生的房宿仅包括天蝎座头部或狭窄处（今天天秤星座或天秤宫中的星辰）。第三，《尚书》记载的日食情节。弗莱雷说，按记载人们会对这次日食发生恐慌（瞽奏鼓、啬夫驰，庶人走），那应该是一次食相很大、容易观察到的日食。第四，观察日食的地点。弗莱雷根据宋君荣的《中国天文史略》知道观察日食的地点在仲康驻跸之所，即属于今天北直隶省的Gane Y Hiene，位于北京同一纬度线偏西20′的地方。
宋君荣通过拉伊尔（Philippe de La Hire）的星历表得出，这次日食出现于公元前2155年中国历的九月初一（10月22日），北京时间清晨6点46分，即Gane Y Hiene的5点26分。但弗莱雷发现，宋君荣的计算结果显示，这个时间的日食食相仅50′或不足1指宽。再加上宋君荣计算的时间太阳正当升起，位于地平线4？或5？处。这两个因素使弗莱雷断定，公元前2155年这次不足一指宽的水平线形日食，如果没人预报，一般人根本发现不了。但这就与《尚书》记载的引起众人恐慌的日食情形非常不符。
弗莱雷又得知，法国天文学家卡西尼计算了两次古代日食，一次发生于公元前2015年，另一次发生于是公元前2007年，而公元前2007年那次日食的计算结果具有《书经》所载日食的全部特征。这次日食食相有近9指宽，足以让全世界都能看到，而且根据宋君荣对各地经度的测定，此次日食食甚时间在斟鄩为8时16分，在开封为8时38分，一般人看到它不成问题。因此，弗莱雷认为《尚书》中所载的日食并非由宋君荣定为前2155年的那次，而应为卡西尼计算出的前2007年那次。弗莱雷还进一步分析，中国文献中出现这种记载错误并非不可能，即使得到既无阙文又无错简的孔子修订的《书经》原本，也可以怀疑孔子这位根本不是天文学家也从未想过提供一种准确纪年的哲学家是否会严格谨慎地介绍他从古书中发现的这次日食观察结果。
弗莱雷坚信，能够确定《尚书》记载的仲康日食发生在公元前2007年，这就形成一种关于中国年代的明证，他将利用这个年代并配合《竹书纪年》中的年代体系确定仲康元年就是公元前2007年，尧执政则始于公元前2205年。
3.《竹书纪年》的可靠性。冯秉正《中国通史·序言》对《今本竹书》大加挞伐，我们已经知道。弗莱雷却认为冯秉正贬低《竹书纪年》的理由不能成立，他反倒可以通过中国文献和仲康日食证明《竹书纪年》的可靠。
冯秉正认为《今本竹书》从公元前841年开始使用干支纪年，与司马迁相符，故说明它成书晚于司马迁。弗莱雷认为这种吻合性既不能证明《竹书纪年》晚于司马迁，也不能证明此书是司马迁的一份手稿，该文献完全可能也是焚书劫余之物，在司马迁时代之后才被发现。而冯秉正根据《穆天子传》介绍的另一种《竹书纪年》也不能提供否认《今本竹书》的任何证据，只是承认了《今本竹书》的历史故事细节含有神话性或荒诞性成分。由于中国皇帝的年代顺序和执政期形成一种众所周知的事实，是一种“普遍赞同”，所以《今本竹书》可以看作是一个介绍其时代“普遍赞同”观点之人的作品。
弗莱雷指出，冯秉正鄙视《竹书纪年》其实只因沿用了钦天监的决议，钦天监赞同班固和邵雍的年历；冯秉正对钦天监大概表现得过分遵从，相信钦天监官员不会没有坚实根据就做决定。但弗莱雷称，钦天监的权威性可能是有利于中国编年史的一个原因，但却不是说服欧洲学者的充分条件。无论该钦天监对中国人来说有多大权威，对欧洲人来说仅为一种文人团体式的科研机构，只要没人向他证明钦天监决定的根据是什么，这种权威性就永远不会使一名欧洲批评家心悦诚服。事实上，钦天监的权威大可怀疑，它从未能或甚至不愿意使用它掌握的档案和辅证材料，它作出决议的方式更使钦天监官员不值得被尊重。即使钦天监在中国具有一种法律权威，中国人也并不都认为必须要服从钦天监所确认的邵雍年历，甚至有人对它提出严重批评。
弗莱雷提出自己判断《竹书纪年》的方法。首先，现实中没人掌握着焚书劫余的论及上古年代的材料，孔子、左丘明、孟子和其他许多作家对共和以前的年代只不过提供了一些含糊不清的约估，因此没有偏重司马迁的权威而否认《竹书纪年》的资料基础。其次，司马迁《史记》中共和之后的纪年被认为是依据焚书劫余的古文献得出的正确体系，而《竹书纪年》共和后的时代与之相符，证明它在共和后的时间有可靠性，在此情况下，只要尚未出现反证，便可以推测《竹书纪年》中早于共和时代的时间也符合古代文献，因此《竹书纪年》应被视为中国现存的有关古代史的最真实纪年。第三，司马迁的资料是否可靠，应该通过比较他的纪年与他书中介绍过而没有给出确切时间的日食，或比较《史记》纪年的甲子符号与中国纪年中某些已经清楚知道其位置的月份干支符号。比较后证明《史记》可靠。而《竹书纪年》也可以通过类似比较方法证明其可靠。《竹书纪年》载启在位16年，太康4年，仲康7年，共27年，其中载仲康末年是一个甲子的第34年，即公元前2002年，则他在位元年是公元前2008年，《尚书》中那次公元前2007年的日食正发生在《竹书纪年》所载的仲康执政期内。
弗莱雷对冯秉正所提理由的否定颇有道理，但他对《竹书纪年》的论证却很牵强，第二个论据单独提出来无法成立，很可能是他先根据日食或历法推算后确信《竹书纪年》的真实性，然后运用到文献比较中。第三个论据中，如何得出仲康末年为公元前2002年并不清楚，因此也缺乏说服力，更可能是他通过卡西尼的日食计算而认定仲康元年为前2007年之后推演所得。其实弗莱雷在仲康日食时间、《竹书纪年》时间体系、以及《圣经》中亚伯拉罕时代之间存在循环论证的嫌疑，最重要的是他认为前两者结合后推算出的尧的时代恰好同亚伯拉罕时代相符。但不管怎么说，弗莱雷在对中国文献总体情况知之甚少的情况下，在只能依靠耶稣会士而无法了解同时代中国学者文献考证成果的限制下，能够提出一套批评中国文献的方法且不乏洞见，这实属不易。
4.历法证明。弗莱雷强调运用天文学方法来断定一个比较可靠的时代，除了对仲康日食的讨论，他还一再同宋君荣探讨中国的历法问题。弗莱雷从前朝一些历书和康熙诏书中发现干支纪月已经非常古老，但宋君荣的天文学著作和欧洲可见所有关于中国的文献都未表现出这一点，他希望知道干支纪年、干支纪月、干支纪日各自究竟有多长历史，尽管在与宋君荣的通信中始终没有掌握干支纪月用法早于汉代的例证，但弗莱雷怀疑这样做要早得多，因为天文学史的细节从汉代以来已经为人广泛熟知。如果能掌握使用这些方法的古老例证，就可以确定日、月、年的年谱，使中国编年史更加精确。通过用干支表示的日期可以了解不同时代为确定中国历书中的闰月而沿用的方法，以及它们是否始终符合天文学准则。60年（一甲子）包含742个农历月，这样一个周期比太阳的公转周期短3天7小时左右。于是经过一定数量的甲子后，每个甲子差额的总和就会在阳历年中提前或推迟民用年（法国的习惯称呼，一般从当年仲夏到次年季秋为一民用年）的开始时间，4个方位基点的恒星首先会早于这些方位基点1个月，然后慢慢会早数月。由于存在着这种效果，它可以成为有关中国历法的古老性及确立时代的一种年代性证据。
弗莱雷根据上述设想提出：假设在公元前104年进行历法改革时，民用年的起点后推了3个农历月，而至少要经过1620年才能达到后推3个月，由此可知夏朝的创立至少应为公元前1724年。弗莱雷又以宋君荣确定的武王执政始于公元前1110年为基础，假定此时比尧制定历法之时，民用年推迟了两个月或59天，那么可计算出这要经过1080个中国年，1080加上1110，得出公元前2190年是确定中国历法的时间，也正在尧执政期间（尧元年为公元前2205年）。弗莱雷这种方法应该说很有创见，但在他的书信中没有说明假定民用年起点在某个时期比另一个时期推迟多久，其依据是什么，所以也难于判断他的结论是否可以接受。在第一个假设中，至少应该考虑历法演变过程，弗莱雷没有说汉武帝太初元年（104）改历之前是一直在使用夏朝制定的历法，还是这一次改为与夏历相符的历法。按《史记索隐》，汉始以建亥为年首，元封七年改以建寅为正，同时改元封七年为太初元年。考历法沿革，夏朝以建寅为正；《周礼》虽以建子为正，祭祀田猎亦用夏正；秦以建亥为正，然《吕氏春秋·十二纪》（《月令》）不用秦正而用夏时。这样看来，自夏至秦，虽历朝自有历法，但夏历在实际中运用较广。而且《夏小正》可能是周朝文献，这或者说明所谓“夏历”是周朝常用历法。汉初沿用秦正，太初元年又改为夏正。弗莱雷在计算中是否已知道这一切，或者这些变化对他的计算方法会否构成影响，我们都不得而知。
三、论证结果
1.中国历史（伏羲时代）从前2500年左右开始是可靠的，尧的时代应当开始于公元前2205年而不是以往认为的前2357.弗莱雷这个结论是由仲康日食、历法推算、《竹书纪年》的年代体系所共同证明的，而且他认为这样的结果符合《圣经》对人类分散时代的规定，更适合使中国编年史同圣经编年史协调。况且，中国编年史看起来是圣经编年体系的必然结果，这是通过运用独立于神学的方法确定中国编年后的结局，因而不会授人以柄以宗教原因来反对或支持中国编年史。
弗莱雷认为，在《竹书纪年》记载的各王执政期中有必要再增加一轮甲子，因为增加之后无损于干支循环体系，而又使该纪年中的一切都同基于仲康日食的时间体系相契合，这个甲子可能是原该有的，但在历代皇帝的不同持续期中被遗漏。然后弗莱雷就始终以这个增补的《竹书纪年》体系来计算时间。
1735年时，弗莱雷提出，仲康日食发生在公元前2007年，则根据《竹书纪年》中尧即位到仲康的时间间隔，也可以推出尧即位时间是公元前2205年左右。尧即位时间既然已经断定为公元前2205年，黄帝即位时间就是公元前2455年（《今本竹书》：黄帝、颛顼、帝喾、帝挚总计250年），伏羲开始执政时为公元前2655年。因而尧比亚伯拉罕诞生时间晚17年，伏羲则比撒玛利亚文本和《七十子译本》记载的法勒诞生晚168年或288年，所以中国最古老著作中的中国纪年完全可以与圣经编年史相协调。
1736年，弗莱雷又为尧公元前2205年即位提供新论证。他说，孟子所说从舜到文王的1000多年的间隔应从尧与舜的联盟算起，直到文王统治歧地和武王继立统治整个中国，武王执政期最早开始于公元前1122年，由此最多只能上溯到公元前2200年，这个时间或者在尧、舜联合执政期内，或者在舜单独执政期内，或者在舜、禹联合执政期内。同样以武王开始执政的公元前1122年为起点，文王晏驾可认为是公元前1123年，通过《竹书纪年》中在多处标明的干支纪年间的间隔，可以把尧执政的开始时间置于公元前2205年，尧、舜联合执政可能开始于公元前2133年，舜独自执政则开始于公元前2105年。可见，舜与文王晏驾时间相隔1010年或1000多年，符合孟子认为的1000年再加一个小数的间隔。
弗莱雷还指出，《尚书》记载的日食还可以用于判断《通鉴纲目》和《竹书纪年》的计算谁更可靠。公元前2155年是与《通鉴纲目》年谱很适宜的一年，但无论如何这次日食不具备《尚书》描述的特征，公元前2007年的日食符合《尚书》的描述，也符合《竹书纪年》记载的仲康年代。《通鉴纲目》把尧元年定为公元前2357年，那么他与舜的联合执政就是公元前2285年，由此到文王晏驾的时间间隔是1143年，不符合孟子所说的“千有余岁”。这是《通鉴纲目》不合理的又一理由。再者，据《通鉴纲目》则黄帝元年为公元前2698年，伏羲元年为公元前3332年。则伏羲元年比法勒诞生的最早时间公元前2877还要早455年，因而无论如何不能与摩西叙述的历史相符。而黄帝则仅晚法勒179年或一代人，这179年根本不足以让中国人从西奈平原迁移到远东并繁衍为黄帝时那样人口众多的民族。如果根据《竹书纪年》把尧执政时间定为公元前2205年，黄帝元年就是公元前2455，神农和伏羲的统治期限之和，皇甫谥《帝王世纪》称230年，《通鉴纲目》称255年，那么伏羲元年在公元前2685年或公元前2710年，总之要比法勒诞生时间（前2877）晚176年或更多。
弗莱雷在1735年通过《竹书纪年》得出尧元年在公元前2205年，以此说明他与亚伯拉罕同时代，这或能表明他是以《竹书纪年》的可靠性为前提。然而他1736年又因为《竹书纪年》中记载的尧的生活时间与亚伯拉罕同时代，而说这是采信《竹书纪年》的新理由。
两下比较，陷入循环论证，再加上弗莱雷在年代计算上前后抵触也不少，他的计算结果的可信度自然要大打折扣。不过，弗莱雷自始至终的目的是证明中国历史的可靠纪年至晚要从公元前2205年算起，这足以证明中国历史的古老性与可靠性，而且这也不违背《圣经》的有关叙述，就此而言，他总算如愿以偿。
2.中国编年史同圣经编年史事实上难于调和。尽管弗莱雷使中国历史的开端时间处于《七十子译本》的人类大分散时代之内，但他最终认为调和两者有巨大困难，而且他虽然没有因此公开反对圣经编年史，却终于对圣经编年史的权威性暗暗提出质疑。
弗莱雷在1737年时承认，古代编年史的年代计算赋予中国人的那种过分悠久的古老历史与摩西历史之间的不相符使他茫然失措，即使接受《七十子译本》的年代体系、采用最早的法勒诞生时间公元前2951年（或前2877）也如此。如果确定伏羲时代开始于公元前2465年，那么就比撒玛利亚文本和《七十子译本》定的人类大分散晚近500年，这段时间勉强够一群人从巴比伦移居到中国并繁衍。但事实上500年的时间还是不够长。首先，大洪水造成大地上动荡不安，处处蛮烟瘴雨，从巴比伦到中国路途遥远多艰，探寻道路就要很多时日，而能够通行的路线或者是黑海——延伸到波斯以东印度洋的大沙漠——阿姆河和塔奈河——鞑靼；或者是渡过印度河与恒河，从其上游的鞑靼高原山脉脚下通过。其次，民族大迁移过程中聚落虽然不多，居民却一定是扶老携幼，带着居家什物，赶着牛羊牲畜，行动缓慢。这两点决定从迁移开始越数世纪才会有第一批居民进入中国。第三，移民抵达中国后，分散在这一辽阔地区的不同省份，并且要快速繁衍至人烟稠密，而当时却是一个婚龄很晚人类寿命却很长的时代。第四，这次分散和迁移导致了孔子所说的蒙昧状态，而从伏羲到尧的这段时间里已经完成了从蒙昧走向开化。三、四两个过程同样需要数世纪。可见，就连法勒与亚伯拉罕的最长间隔期对于中国人从移民之始发展为尧时代的状态怕也只少不多；而把亚伯拉罕诞生置于公元前2230年这么早，还未必能被所有人接受。所以，巴比伦人、埃兰人和埃及人可能有充分的理由上溯到法勒，但对中国人来说困难太大；既然必须要认为民族于法勒时代才开始形成，弗莱雷称那么自己只好倾向于缩短中国编年史的古老程度。
可以认为，弗莱雷至晚在1736年底开始表露对《圣经》权威性的怀疑。在这年11月致冯秉正的信中，他称越研究在其他国家发生的情况，越觉得《圣经》所规定的以法勒为民族分散之开端难以成立。他在这封书信中还曾写下一段后来又删去的话，直言自己对《圣经》中亚伯拉罕之前时代的纪年持怀疑态度，《圣经》仅以世系断定这种间隔，大家很难肯定其中对世系的列举是否完整和是否遗漏了几个世系。比如希伯来文称“父亲”和“儿子”的名词同时也指“先祖”和“后裔”，两种不同理解会导致十几代或几百年的差距。但这仅是一种私下怀疑，若公开提出必然会激怒神学家并招致危险。同时他在对冯秉正1735年3月23日书简的注释中还提出，希伯来人根据其古老的经书确定编年史，然而这些古籍中至少关于大卫和所罗门部分是有人冒险提出的某种假设；《摩西五书》掌握在撒玛利亚人手中，但这些撒玛利亚人从公元前7世纪起才定居犹太国地区。
第三节 批评法与汉学萌生
弗莱雷是一位偏爱文献考证超过信任权威的史学家，也是第一位将中国古代史作为信史着手研究的史学家。作为史学家，弗莱雷的目的是阐明人类的起源，通过对历史某个特定阶段进行详细具体的研究得出看法，而不愿受制于宗教成见和欧洲人的偏见，只接受有坚实证据支持的事实。弗莱雷研究中国历史的主要目的是证明中国年代体系的可靠性，进而确定中国纪年以便将该民族的起源置于人类的通史中，尽管他关于人类通史的观念还跳不出《圣经》的范围，但他既不会有使中国编年史适应圣经编年史的意图，也无意于以中国古代史的可信性来损害《圣经》的权威，他对那些仅为迎合自己的目的就设法拉长或压缩中国历史的人都持反对态度。他坚信在追溯迦勒底人、埃及人、中国人和印度人的历史时，都会遇到确定历史和神话间界限的问题，所以史学家的一个主要任务就是确定这一界限，然后从最近的现实出发，借助所有真实文献去追溯真实范围之内的最古老的年代。
弗莱雷不仅仅研究中国古代历史，他对所有古代民族的历史都感兴趣，他研究古代历史时试图将语言学、神话学、编年学、地理学、天文学和科学史揉为一体，并注意结合正在逐步获得的有关美索不达米亚、波斯、印度和中国的信息。他认为，研究古代历史时采用这种方法将取得巨大的进步，运用这些素材得出的结论不仅具有变革性，同时也格外可靠。这种观点早在1720年代就已在论文《古代历史研究的反思》里集中论述过。可见，对中国古代历史的研究是他多年来整个学术蓝图的一部分，在方法上，他继承并发扬了17世纪中期以来借助历史古迹研究历史的思路，扩大了历史研究的材料与手段，更重要的是他的研究中隐含着一种新的世界历史视野，他试图摆脱宗教偏见的束缚来认识人类历史，这正是启蒙时代思想的折射。反过来，研究中国历史取得的进展大大推进了他的学术设想。
弗莱雷对中国历史的研究当然有许多不完善甚至谬误之处，但是他在语言阻隔和文献不完整的情况下努力探索进入中国历史的门径，在一个绝大多数欧洲人对中国历史还只有凌乱影象的时代里，能对中国历史中某些细节提出有价值的见解，这已经令人吃惊。而且，除了中国历史，弗莱雷在研究中国文字方面也有心得，并对索隐派解释中国文字的方法和运用中国文献时的任意性提出批评，他曾指责郭中传为了将成汤和周宣王时的两次饥荒分别对应为雅各（Jacob）和以利沙（Elisha）时代的饥荒而任意改变中国历史长度，他也曾驳斥傅圣泽的《中国历史年表》及相关论文。事实上，由于弗莱雷的努力，中国古代历史成为欧洲学术界一个专门研究领域和一个被严肃探讨的话题，也是从弗莱雷开始，对中国历史和文献的研究才有了比较系统和明确的方法。这正是弗莱雷被视为法国乃至欧洲汉学真正奠基人之一的原因。
从以上对证明或批评中国历史古老性与可靠性的所有介绍中可以得知，伴随这个问题又分化出其他一些研究专题，比如古代中西交通（西方古代文献记载的“中国”），天文学或日食问题，科学与艺术的起源，中国人的民族起源（是否埃及人移民）等，中国语言问题虽然独立发展，但也时时与中国历史起源有牵连。这样，构成早期汉学研究的部分命题纷纷呈现出来，而从学习中国语言和历史入手来研究中国的欧洲汉学传统亦在此时造端。在介绍弗莱雷时，我们强调了他对待中国文献的方法和思路，其实欧洲汉学之不同于中国人对本国文化的研究，其本质区别也在于此。在弗莱雷之前，对中国的研究没有系统化和学院化，所谓的“早期汉学”可以理解为欧洲人以自己的文化体系为参照而对中国产生的一种看法或印象，我们称之为“中国形象”。在弗莱雷之后，“中国形象”依然存在，只是这种形象不再仅是泛泛的文化感受，而开始有意识地利用欧洲已经系统化了的理论、观念、范式、方法来处理中国信息，同时也从中组织起一个新的“中国形象”。比如弗莱雷对中国历史的研究从属于他的整个学术构想——运用各学科知识和来自各民族的材料构造一幅具有普遍性的古代历史图景。学术方法尽管有通用性，却不能忽视欧洲学术界的理论范式和思维方式原本是学者们针对自己的时代难题和文化兴趣发展起来的，它们带有欧洲思想与文化的深刻烙印，所以说“汉学”研究具有以欧洲思想来诠释中国文化的特征。以中国上古史与编年史问题而论，它原本是欧洲思想论战舞台上的一幕，但却从中萌生出学院式的研究，这正说明欧洲汉学从根源上便与欧洲社会的思想进程密切相关，而“欧洲汉学”这个特定概念也不能纯粹作为一个学科概念来解读。
17世纪末至18世纪对中国历史及历史资料可靠性的争论与证明，其结果一方面是成为欧洲汉学之滥觞，但另一方面对命题的研究本身没有取得共识，大体上人们逐渐接受中国历史的古老性，但对其究竟古老到什么程度人言人殊，对中国古代文献的可靠性则信疑者参半。应该还记得，对中国历史材料展开批评，起因于争论中国编年史与圣经编年史的关系，文献考证的结果对于这场论战会有什么影响呢？弗莱雷这样的学者所体现出的独立学术态度对思想界又有什么影响呢？影响当然是有，而且对于《圣经》权威性的破坏绝不算小，就如同前文介绍的圣经批评的先驱学者们对《圣经》造成的危害。比如弗莱雷在中国古代历史问题上得出的结论之一是逐渐怀疑协调中国编年史与圣经编年史的可能性，并且指出了难以逾越的障碍，即迁移过程、人口繁衍、艺术与科学的发达都需要漫漫时光，而无论怎样计算，《圣经》规定的人类大分散到中国君主制确立之间的时间长度都不敷使用。又如弗莱雷在《古代历史研究的反思》中断言，科学思想从很早以前就有高度发展，因此人类的历史开端必定大大早于乌色尔计算的公元前4004年。这种观点被其他一些法国学者公开谈论，弗莱雷则通过对古代历史的研究对它暗中支持。弗莱雷也发现关于古代历史的材料同牛顿的年代学理论有冲突，接受了乌色尔年代体系的牛顿坚决否认涉及天文事件的古代报告可信赖，弗莱雷则推测，古代作家和古代神话故事中关于天文事件的报告一定是以实际观测为基础。他还写了一篇反对牛顿编年学体系的专论，结果支持者与反驳者都踏破门槛。弗莱雷否认乌色尔年代体系和牛顿观点的作品都晚于他对中国古代史的系列研究，因此不妨说，对中国的研究是他形成并公开表达这些观点的重大依据。弗莱雷的上述种种结论都有充分的证据和严密的论证为基础，让人难以反驳，这将强有力地削弱对《圣经》作为解释世界起源之历史文献的价值的信仰。
但学术论证虽言之凿凿，却未必能在社会上一石起千浪，斯宾诺莎对《圣经》所作的历史批评充满了颠覆《圣经》神圣性与权威性的特征，然而整个社会并没有就此放弃对《圣经》的信仰，这种崇拜与信奉至少又持续了一个世纪。学术研究在改变思想认识的过程中往往只是个渐进因素，它能否发挥作用、发挥多大作用要受制于社会的许多条件。就此而言，斯宾诺莎只能自叹“生不逢时”，而且不止他一人在充当这种阶梯。但是在接近18世纪中期时，弗莱雷的上述研究成果到了伏尔泰这样的激进批判者手中，立刻变成攻击《圣经》权威的威猛武器，并很快就给《圣经》造成灾难。自此以后，两种编年史无法调和成为人们的一般观点，同时中国历史的真实性又不容质疑，那么接下来，历史该怎样书写呢？《圣经》在历史中又该处于什么地位？
