《离骚》是屈氏世守的用于楚王族祭祀其“始祖——太阳神”的祀神乐。
一
帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。
摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。
1.释“帝”
帝，殷商人观念中的至上神。帝，甲骨文作师友二、五，粹一三一一，掇二、一二六，乙六六六六，甲七七九，甲一一四八，合集五六五八正，乙六五三；金文作形。徐中舒主编《甲骨文字典》释曰：“象架木或束木燔以祭天之形，为禘之初文，后由祭天引申为天帝之帝及商王称号。”康殷《文字源流浅说（释例篇）》认为“帝”字是草扎的偶像。刘兴隆《新编甲骨文字典》释曰：“象人工制作的偶象形。竖杆、肢体、腰绳，应有尽有。是殷人想象中主宰宇宙万物的、可向人们赐福降灾的、至高无上的上帝。”
郭沫若《先秦天道观念之进展》：“凡是《诗》《书》、彝铭中所称的‘帝’都是指的天帝或上帝……在这儿却有一个值得注意的现象，便是卜辞称至上神为帝，为上帝，但决不曾称之为天。天字本来是有的，如大戊称为‘天戊’，大邑商称为‘天邑商’，都是把天当为了大字的同义语……卜辞既不称至上神为天，那么至上神称天的办法一定是后起的，至少当得在武丁以后。”钟旭元、徐伟健编著《上古汉语词典》注“帝”：“殷人称至上神为‘帝’。殷王活着的时候，只称‘王’，不称‘帝’，帝是人王的保护者，因此，殷王经常祈求帝的保佑。”又，注“天”云：“殷代把想象中的宇宙主宰称之为‘帝’，周代则称之为‘天’。周族在推翻殷商以前的周文王时代，就把‘天’作为崇拜、祭祀的对象。”《离骚》言“帝高阳”，是承继殷商人的观念，以高阳为至上神。
2.释“高阳”
帝高阳，旧注为帝颛顼，“高阳”乃颛顼有天下之号。董楚平、牛贵琥、蒋南华诸先生考论认为，帝高阳并非颛顼，而是炎帝。
“高阳为炎帝说”认为：1.“考先秦古籍，在屈原的时候，高阳与颛顼还未合为一人；楚的宗神既不是高阳，也不是颛顼，而是祝融”；2.“在先秦古籍里，高阳’比较少见，仅见于《离骚》《远游》《墨子·非攻下》《左传·文公十八年》。与‘高阳’相比，颛顼’出现的次数多得多，最多的是《山海经》，共十七次，其次是《吕氏春秋》七次、《左传》六次、《国语》五次，再加上《庄子》《尔雅》等，约近四十次，在这些著作中，没有一处说‘高阳’就是‘颛顼’，没有一处说‘颛顼’是楚的始祖，更没有说高阳或颛顼受过楚王朝的禘祭”；3.“把高阳与颛顼连成一人，并直称其为楚人之先，始于秦汉之间”，如《世本》《史记·楚世家》《大戴礼记·帝系》。袁珂先生也说：“颛顼与高阳，先秦古籍中确尚未见到有连称的，似乎是不同的两人。有之只是从《世本》开始，正如炎帝与神农、太昊与伏羲等，都是从《世本》才将他们合二而一的”；4.楚族崇祀火神、太阳神的祝融为宗神，祝融辅佐的是赤帝、炎帝。刘安《淮南子·时则训》：“南方之极，自北户孙之外，贯颛顼之国，南至委火炎风之野，赤帝、祝融之所司者，万二千里。”高诱注：“赤帝，炎帝，少典之子，号为神农，南方火德之帝也。祝融，颛顼之孙，老童之子吴回也。一名黎，为高辛氏火正，号为祝融，死为火神也。”《礼记·月令》反复写道：“孟夏之月……其帝炎帝，其神祝融……仲夏之月……其帝炎帝，其神祝融……季夏之月……其帝炎帝，其神祝融。”《吕氏春秋》同。抗战中长沙东郊发掘出来的楚帛书，也有“炎帝遂命祝融定居四神”之句。祝融为主司南方之火神、太阳神，炎帝也为火神、太阳神。班固《白虎通义·五行篇》云：“炎帝者，太阳也。其神祝融。祝融者，属续也，其精朱鸟，离为鸾。”则楚人崇拜之帝高阳为炎帝无疑。而颛顼为水德之帝，主司北方。《远游》：“轶迅风于清源兮，从颛顼于增冰。”刘安《淮南子·时则训》：“北方之极，自九泽穷夏晦之极，北至令正之谷，有冻寒积冰，雪雹霜霰，漂润群水之野，颛顼、玄冥之所司者，万二千里。”高诱注：“颛顼，黄帝之孙也，以水德王天下……死为北方水德之帝也。”不应成为楚人崇祀的至上神；5.“炎”为重火，即火焰或阳光的意思（《说文》：“炎，火光上也”。《吴语》：“日长炎炎”）；“高”者，崇高，或“高”谓天体也。“阳”，即太阳。“高阳”就是伟大的太阳。龚维英说：“高阳氏族的命名，取自旭日。高阳者，高悬蓝天的太阳也。”《白虎通义·号》：“高阳者，阳’犹明也。道德高明也。”“古时‘阳’属阳部，炎’属谈部。楚辞中阳、谈通韵。因此说帝高阳犹言帝炎。是南方崇拜火——光明的民族的祖先”。
然而，论者有所不知，以五帝五神五方五德五性相配的体系化的“新五行论”，也是兴盛于秦汉间，故言“帝高阳”为炎帝，也是拿秦汉间理论解说《离骚》。倒是“高阳为颛顼说”没有“新五行论”的说辞，且文献资料也更多。如《史记·楚世家》：“楚之先祖出自帝颛顼高阳。高阳者，黄帝之孙，昌意之子也。高阳生称，称生卷章，卷章生重黎。重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。共工氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽。帝乃以庚寅日诛重黎，而以其弟吴回为重黎后，复居火正，为祝融。”
又，《左传·昭公二十九年》：“颛顼氏有子曰黎，为祝融。”
《世本》秦嘉谟补辑本：“黄帝产昌意，昌意产高阳，是为帝颛顼。”宋衷注：“颛顼名高阳，有天下号也。”
《大戴礼记·帝系》：“黄帝产昌意，昌意产高阳，是为帝颛顼。颛顼产穷蝉，穷蝉产敬康，敬康产句芒，句芒产蟜牛，蟜牛产瞽叟，瞽叟产重华，是为帝舜，及产象，敖……颛顼产鲧，鲧产文命，是为禹……昌意娶于蜀山氏……产颛顼。颛顼娶于滕氏……产老童。老童娶于竭水氏……产重黎及吴回。吴回氏产陆终。陆终氏娶于鬼方氏……产六子；孕而不粥（育），三年，启其左胁，六人出焉……其六曰季连，是为羋姓。”
《山海经·海内经》：“黄帝妻雷祖，生昌意，昌意降处若水，生韩流。韩流擢首、谨耳、人面、豕喙、麟身、渠股、豚止，取淖子曰阿女，生帝颛顼。”
抗战中，在长沙东郊杜家坡战国墓出土缯帛书，上面有一段文字，其中讲到“帝俊”、“炎帝”、“祝融”、“鲧”、“始生日月”、“运行日月”等内容，其中两个难解的字，姜亮夫先生认为是颛顼。他说：“据诸家考释此文为：‘曰故□能（熊）電（祖）出自喘（颛）（顼）居于’。”他认为“此为战国楚人所书，未经后世篡乱之第一手材料”。然商承祚、安志敏、陈公柔先生都不作如此猜测。
无论高阳是指颛顼还是指炎帝，帝高阳神系具有太阳神性及神格，则无异议。在文献中，高阳、颛顼、炎帝、祝融、重黎都具有太阳神性。
《山海经·大荒西经》：
大荒之中，有山名日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入。有神，人面无臂，两足反属于头上，名曰嘘。颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎印下地，下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。
又据长沙东郊杜家坡战国墓出土的缯帛书载：“颛顼有四孙，分巡四方，并掌四季，以成一年。经过千年，始生日月与帝。此时九州交通断绝，天下动摇，青黄赤白黑五木之精，炎帝遂命祝融定居四神，命帝运行日月，于是而四时调和。”
“以行日月星辰之行次”，是为日月光明之神；“分巡四方，并掌四季，以成一年”，又是时间之神。日月运行以成时间，日月之神当为时间之神。
《山海经·大荒东经》：“东海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，是生十日。”
以上资料，炎帝、颛顼、帝俊、祝融都具太阳神性。
田昌五《古代社会形态研究》：“按司马迁的说法，颛顼就是高阳氏，也是崇拜太阳神的部落。这个部落相当强盛，活动地区也很广。”
颛顼高阳氏居于日月之山，生日月，掌管日月运行，其子孙皆具光明神之神性、神格。
重黎祝融是“光照四海”之太阳神。《国语·郑语》云：“夫荆子熊严生子四人：伯霜、仲雪、叔熊、季紃……且重黎之后也，夫黎为高辛氏火正，以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰‘祝融’，其功大矣。”又云：“祝融亦能昭显天地之光明，以生柔嘉材者也。”《史记·楚世家》云：“重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰‘祝融’。”《集解》引虞翻曰：“祝，大；融，明也。”祝融寓意为大光明，即太阳神。《广韵》云：“日名朱明，一名耀灵，一名大明，亦名阳鸟。”
其实，“中国远古曾存在一元的太阳神信仰”，中国上古神系中的“帝”、“天”皆具太阳神性。姜先生说：“古帝王中有太昊、少昊、金天、葛天、祝融诸帝王，此光明崇拜之反映于最高统治阶级之说明。至夏以后，则帝王多以日名。禹娶涂山，生启，而曰辛、壬、癸甲，即《易》所谓‘先甲后甲’，此时之崇拜也。夏氏最后三王以日名，姑不计，殷人则帝王与帝王之妃或母亦皆以日为名，诸侯亦多同，吾人但一检《史记·殷本纪》即知之。”
何新《诸神的起源》：“中国古代神话中的伏羲—太昊—高阳—帝俊—帝喾—黄帝实际上都是同一神即太阳神的变名。”“太昊、少昊、帝俊（踆乌）、重华（舜）等，本来也都是古代太阳神的尊号。”
3.释“朕皇考”
“朕皇考”是殷、周铭文中常见的表示祭告、昭告之意的词语。言“朕皇考”，则起神圣、庄敬之情。《离骚》文体源自祭仪之昭告陈辞，故首言“帝高阳”、“朕皇考”。
关于“皇考”所指，或曰亡父，或曰太祖、始封君。姜亮夫先生力排众说，谓“皇考指父”，而赵逵夫先生《屈氏先世与句亶王熊伯庸》中对“皇考指父”辨析道：“‘皇考’可指父，可指曾祖，可指太祖。《离骚》中说的皇考，从‘皇览揆余初度兮’一句看，能单独用一个‘皇’字指称，理解为太祖即受封之君，要合情理些。”故其《屈骚探幽》注曰：“皇考，太祖，始封君。”
黄震云、孙娟《〈诗经〉、〈楚辞〉中的“皇考”辨析》一文，对《诗经》《楚辞》中的“皇考”进行了全面而仔细的考辨，指出周代以来在宗庙与祭祀上存在两种表述方式，人们常将两个系统混一，因此引起争论。天子宗庙顺序是：考庙、王考庙、皇考庙、显考庙、祖考庙，诸侯、大夫递减二。太祖是固定的，为受命或始封之君，而周代特殊，就有后稷、文王、武王三位祖考，其余各代都是一位。以后类推则上叙六代。太祖，他未必就是太祖辈分的太祖，亦即第七代祖先，而是指创业建元或者始封之人。对开始几代来说，太祖就是太祖，后来按照昭穆的顺序排就是。但是到第八代的时候，保留太祖，就把第二代舍去。到第九代的时候则第二、第三代舍去。也就是说，除了第一代叫做太祖的保留，往后就是以现任君主向上按照昭穆的顺序推六代，所以，皇考等列王在不断地变化。祭祀时的“皇考”之称，就不同于宗庙的排列名称了。祭祀中称“朕皇考”，就是指父亲。这是祭祀用的一种敬语，或相当于后来的大人之类的提法。
黄震云先生《周代金文与屈原的家世》一文中又说：
“朕皇考”在周代金文中是习见的一个词，《殷周金文集成》首页《叔旅鱼父》器就以“朕皇考”开头，这是祭祀文字的常见写法，但是传世文献中这样用很少，皇考在金文中也会用文考、武考之类，都是指死去的父亲。皇、文、武是根据其父死前的情况作出的敬祝之言。如果父亲还活着就不能这样说……根据《礼记》的记载我们看出，皇考之称是祭祀用语，所以，《离骚》无疑是庙堂陈词，扬雄《方言》亦称“离”为“陈”的意思。按照支子不祭的规定，我们可以确定屈原是长子嫡系。
“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名：名余曰正则兮，字余曰灵均。”根据这些话分析，诗歌应是家庙祭祀的言行记录，其中有“跪敷衽以陈辞”，也有灵氛占卜、降神等行为，与《卜居》等诗可以相互印证，所以，《离骚》是屈原庙堂祭祀和之前生活的记录，以陈词为主。从乱曰的适用规矩看，最后是伏地陈词。
黄先生这篇文章可为“朕皇考”之争定谳矣。黄先生认为《离骚》是祭祖诗，与愚意不谋而合。但认为《离骚》“就是祭祀祖先父亲的诗歌”，值得商榷。因为从《离骚》后半部模拟演现神祖“生活”的舞乐看，所祀对象应为楚所祀之太阳神祖，祭祀级别并非黄先生所说：“三闾大夫的职务应当是世袭职务，就是州长”级的祭祀。
4.释“伯庸”
那么，这个被楚族崇祀的神祖“伯庸”究系何人？赵逵夫先生认为伯庸为熊渠长子句亶王庸，其论如下：
伯庸，西周末年楚君熊渠长子名熊伯庸。周夷王之时，熊渠甚得江汉间民和，趁周衰而向南扩张，灭庸（今湖北省竹山县），伐杨粤（同“越”。杨越西周时在今湖北省南部、湖南省东部，春秋时向东移至今江西一带），兵至于鄂（今湖北武昌）。因而封中子红为鄂王，封少子执疵为越章王，封长子伯庸在庸以北甲水边上，为句亶王（“句”、“甲”、“屈”双声，可以假借），故“屈氏”也称为“甲氏”。按先秦宗法制度，诸侯不能以天子为祖，大夫不能以诸侯为祖。诸侯之子，嫡长相继为君。嫡长而外，不敢以先君为祢，其后世遂奉开始受封之人以为祖，即为该氏太祖。屈原高谈阔论说“帝高阳之苗裔”，是说屈氏本出于高阳氏，但不敢直以高阳氏为始祖；熊伯庸为西周末年楚君熊渠之子，被封为句亶王，但楚君之位由其弟熊红继承，故伯庸一支按众子例，以伯庸为祖（太祖）。因此说“朕皇考曰伯庸”。
赵先生《屈氏先世与句亶王熊伯庸》一文考论精审，发见前人之所未见。但是，熊渠之子庸虽为长子，未继楚君之位而早卒，更不以“熊”为号；且在楚族祭祀的神祖中未见有句亶王伯庸。《离骚》起句言“帝高阳”、“朕皇考”，这是昭告天帝、祭告神祖之语，并非自述家族谱系。故，作为“朕皇考”的“伯庸”，当为楚族所崇祀的神祖。而据史料，楚祀老童、祝融、穴熊、鬻熊等神祖，而以祝融为最受尊崇。学者也多以伯庸为祝融。如林庚先生说：“按彭祖为祝融之后，或以为祝融即屈子之皇考伯庸。”饶宗颐先生《楚辞地理考·祝融考》说：“观《离骚》伯庸之与高阳并提，其为楚远祖之祝融，非无据矣。”又《伯庸考》：“‘融’、‘庸’音同，字通”，“‘融’、‘庸’、‘盈’、‘绎’四字，俱隶喉音喻纽，以声类求之，实同一名。”“伯”与“祝”均可训“大”，《史记集解》引虞翻曰：“祝，大；融，明。”“庸”与“融”音同字假，伯庸即祝融。过常宝先生考论曰：
古“融”与“庸”相通。《方言》：“融，长也。宋、卫、荆、吴之间曰融又为庸。”王国维《观堂集林·邾公钟跋》：“字，从、声。古墉字。”而郭沫若《粹编考释》言：“即融字，陆融也即是祝融。”“即庸字”。则古“融”字与“庸”不仅读音相同，字形亦相近。史料中多有两者互用的，如《帝王世纪》云：“祝诵氏，一曰祝和氏，是为祝融氏。”《路史前记八》罗苹注：“且高辛时黎为祝融，黎死，吴回代之。而黄帝时，庸光亦为祝融，何得指为黎哉？”《路史后记四》：“炎帝生器，器生巨及伯陵、祝庸……祝庸为黄帝司徒，徙于江水，生术嚣。”注中引《山海经》：“器生祝庸。”《汉武梁祠堂画像碑》云：“祝诵氏无所造为。’“祝诵”即“祝融”，“诵”与“庸”字形、读音相近，可通。以上种种证据都说明，“融”和“庸”相通是没有问题的。
5.释“摄提”
摄提，有种三义项：
一是指古星宿名。属二十八宿中的亢宿，共6星，位于大角星的两侧。《史记·天官书》：“大角者，天王帝廷。其两旁各有三星，鼎足句之，曰摄提。摄提者，直斗杓所指，以建时节，故曰‘摄提格’。”左3星叫做左摄提，右3星叫做右摄提，均属现代天文学中的牧夫座。
二是指天神名。《淮南子·坠形训》：“诸稽、摄提，条风之所生也。”高诱注：“诸稽、摄提，天神之名也；艮为条风。”
三是指古岁星纪年法十二辰之一“摄提格”的简称，相当干支纪年法之寅年。战国秦汉时代有一种星岁纪年法，以为一个速度和木星平均速度相等而运动方向相反的天体叫“太岁”，当木星在丑位时，太岁在寅位，这一年就叫“摄提格”。《尔雅·释天》：“太岁在寅岁，名曰摄提格。”《淮南子·天文训》：“太阴在寅岁，名曰摄提格。”王逸注：“太岁在寅曰摄提格。”木星绕日一周约十二年，也就是说十二年里只有一个寅年。
6.释“孟陬”
孟陬，正月，孟春正月。夏正建寅，故正月也即寅月。姜亮夫先生说：“且就屈子歌文而细绎之，凡稍有与时日牵涉之处，无不当以夏正解之，而决不能以周正解之。”
7.释“贞”
过常宝先生释“贞”甚是，引述如下：
王逸释“贞”为“正”，此甚为不当。“贞”的最初的含义即占卜，《说文解字》云：“贞，卜问也。从卜贝以为贽。一曰：鼎省声。”徐中舒编《甲骨文字典》释“贞”字流变曰：“等本像鼎形，卜辞中常借以表示卜问之意。鼎形锲刻不易，逐渐简化为形。或增卜作（），以明其字用为卜问。金多以为鼎。又与（贝）形近，故后世渐讹为从卜从贝之贞。”自今所见之甲骨文、金文看来，莫不都以“贞”意为占卜，这也是一般文献中“贞”字最常见的用法。《周礼·春官·大卜》云：“凡国大贞，卜立君，卜大封。”此“贞”意为“卜”十分明显。至于演化为“正”、“当”意，既为迟后，且又少见。至于本文中之“贞”，我以为仍宜释为占卜之意。
8.释“惟庚寅”
“惟”，旧注少有注释。赵逵夫先生注：“句首语助词，用于表时间的句子开头。”考诸殷、周铭文及《尚书》，“惟”字为句首发语词，是祭告、昭告用语。《离骚》“陈辞”文体源自祭仪，下文“惟草木之零落兮”、“惟夫党人之偷乐兮”、“惟此党人其独异”、“惟此党人之不谅兮”、“惟兹佩之可贵兮”，皆昭告之辞。
庚寅，庚寅日。庚寅日是楚人心目中最吉宜的时日。姜亮夫先生言，“考周金中以干支记日者，于二百七十三器中”，丁凡95器，最多，庚凡38器，次之；以十二支分配在二百六十九器中，亥凡90器，最多，寅为33器，次之。于是得出结论说：“庚寅为楚间仅次于丁亥的重要吉日。”
“摄提”、“孟陬”、“庚寅”相当于说寅年、寅月、寅日。
9.释“吾”
《离骚》中，第一人称“朕”、“吾”、“余”、“予”、“我”，是祭祀活动中仪式参与者的自谓之词。仪式参与者或代表人界“陈辞”于神界，则“吾”等代表人界；或代表神界下谕、昭示于人界，则“吾”等代表神界；有时“吾”等也代表物界。《离骚》的“陈辞”部分是“吾”代表人界陈辞于神界，故“吾”总体上说是指代人界的“祭司—日神”（楚族）形象；“巡天远游”部分是模拟、演习日神的活动，故“吾”总体上说是指代神界的“日神—祭司”形象。
我们说这些自谓之词是一个“虚全称”。“虚”是指祭仪的参与者自谓的“吾”等第一人称，并不是实指，也不固定指人，而是随祭仪语境的变化而变化着的；“全称”是说祭仪参与者自谓的“吾”等第一人称，并不是指某一个具体的人，而是指祭仪参与者所代表的对象，如楚人或神灵，甚至可以包括祭仪参与者之外的“观众”、“听众”，类似于现代汉语中的“我们”、“咱们”。
10.释“降”
太保敦、古籀补作，叔氏钟作，篆作，会自高山下行之意，与“陟”相对。“陟”指升接于天，“降”指下降于地。本义为故酋长大君受天神之命统御方国，即自天而降。故凡言降，皆指从天、帝、神而降，主语必为天、帝、神，而非人。
《乙》6594：“戊戌卜，宾贞：兹邑亡降祸？”
《丙》63：“戊申卜，争贞：帝降我堇（饉）？”
《前》3.24.4：“庚戌卜贞：帝降堇（饉）？”
《禹鼎》：“用天降大丧于下国。”
《诗经·小雅·节南山》：“昊天不惠，降此大戾。”
《孟子》：“天将降大任于斯人也。”
“降”字含有深厚的宗教意识，不用于言人之出生、诞生。姜亮夫先生说：“以屈子作品论，用降字如《九章·惜往日》《东君》《云中君》《九歌》《天问》中四降字、及《离骚》都含有丰厚之宗教性，无一而不与上帝神灵有关。屈赋中更不以帝王将相之生为降生，言女娲、言神禹、言夏启、伊尹，举圣贤无不有之，而不言降，则屈子亦不多以感生之意义，随施之于古，而今乃自命为天之降生，此非狂夸……又先秦典籍，用陟降字皆有天神宗教义。又古凡言自天降或上升者，亦曰陟降。《诗》《夏小正》至汉以后，乃多作通义解，此汉字进化一例也。屈赋降字共十二见，亦大体如此。”但姜先生在具体解释这一句时，受“屈原自述生辰说”的影响，仍把“降”作“下母之体而生”之义解释。《屈原赋今译》注：“降本来有降生自天的意思。”译为：“我在庚寅的那天降生。”为了调和解释的自相矛盾，姜先生又言：“盖古人忌讳事简，孔子自称天生德于余，则屈子以王所甚任之宗子，则出言稍侈，本不足怪，篇首标始祖，为上世神帝，楚为之后，则己即此神帝后代。用降字，以比于世之大任，盖当之而无愧者也。”然终不能自圆其说。
“《山海经》写了许多神的诞生，全部称‘生’，无一称‘降’……连太阳的诞生也称‘生’。遍考先秦降字，无一用于脱胎诞生”。“降”的主语是天、帝、神而不是人，可以言天、帝、神“降”人于××（如灾祸、饥馑、大任、雨雪），而不能言“吾”（人）降生。过常宝先生说：
考诸先秦史籍，无一例“降”意为“下母之体而生”。甲骨文即有“降”，皆是自天而下意，或神自降，或降灾祸，或降雨雪。当然，可以设想，巫现下神也可以称之为“降”。至春秋以后，“降”意有所扩大，如用为贬抑，用为降伏等，但所用最多的仍然是它的本意，如《诗·商颂·玄鸟》“天命玄鸟，降而生商”，即言神鸟自天而降；《诗·大雅·崧高》：“维岳降神，生甫及申”，其意更为明显。而且从这两例中，我们还可以看到，“降”和“生”是有区别的，不可混用，言神自天而下或显示于庙，或巫现下神，则曰“降”，言人“下母之体而生”则曰“生”，亦有用“育”的，即便贵如商祖契、吕侯、申伯都无例外：《诗经》中言姜嫄“不康禋祀，居然生子”（《大雅·生民》），“弥月不迟，是生后稷”（《鲁颂·閟宫》），可见周人奉之若神的始祖稷，出世也称“生”而不是“降”。即使从楚辞本身中，我们也可以得到内证，足以驳倒王逸的说法：
巫咸将夕降兮（《离骚》）
百神翳其备降兮（《离骚》）
灵皇皇兮既降（《九歌·东皇太一》）
帝子降兮北诸（《九歌·湘夫人》）
以上是从《离骚》《九歌》两篇诗中择出的全部有关“降”的例子，从这些例子中可以看出，楚辞中的“降”字都不用如“下母之体而生”，它们的主语都是神灵或祭祀对象，表示自天而降之意，“降”在此处用如降神意。
据上所述，我以为，此句并非屈原自叙生辰的“狂夸”，也非“屈子以王所甚任之宗子，则出言稍侈……以比于世之大任，盖当之而无愧者也”，而是主祭神巫扮演的“祭司—日神”言在庚寅日降临人世。过常宝先生言：“‘惟庚寅吾以降’所言当是请祖神祝融降临之事，《国语·周语上》云：‘昔夏之兴也，融降于崇山。’注曰：‘融，祝融也。’可见祝融降而显灵，古有传说。”
11.大意
我（祭巫，代表楚人）是天帝高阳的远末子孙，我（祭巫，代表楚人）的先父就是那伟大、光明的祝融。
太岁在摄提格的寅年寅月庚寅日，贞卜说这一天最吉祥，我（祭巫，代表神祖祝融）降临下界。
前两句，朗声陈说，自报家门，昭告天地，沟通神灵，吁请神祖降临。后两句，巫祭扮演的神祖言三寅日将降临人间。
12.余论
庚寅是楚族最重要的日子，它既是楚人的忌日，也是楚人的吉日。《史记·楚世家》云：
楚之先祖出自帝颛顼高阳……高阳生称，称生卷章，卷章生重黎。重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。共工氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽。帝乃以庚寅日诛重黎，而以其弟吴回为重黎后，复居火正，为祝融。
如此，庚寅日是祝融重黎被帝喾诛杀的忌日，又是其弟吴回复居火正成为祝融的吉日。换言之，庚寅日是楚人神祖祝融“凤凰涅槃”、死而复生的日子，是楚族最重要的纪念日。这个纪念日的重大活动，就是祭祀其“始祖——太阳神”祝融。《离骚》就是在这种祭祀活动中逐步形成、完善、传习下来的祭祀所用之脚本，记述了楚人祭祀其宗神祝融的祭祀过程。祭仪前一大部分是向神祖陈辞，后一大部分是模拟演现太阳神祖的生活，辩明修身治国的根本在于中正、耿介、纯粹之道，并通过模拟演现太阳神祖的生活，彰显中正、耿介、纯粹的太阳神精神，以此“亿其上下，申固其氏姓”。模拟演现太阳神祖的生活，最后是“生→死→生”。这种“死而复生”的祭仪普遍存在于世界各地。
大概楚人每隔十二的寅年、寅月、寅日举行一次大规模的祭祀太阳神祖的活动。
寅日祭祀太阳神祖，其俗甚古。据姜亮夫先生考“寅”字本义及其引申义，认为与光明崇拜有关：
考甲文寅字变形至多，而基本母型则作，若；省之则作，若；繁之则作、最后两形，当为说文所本。就其省形与母型而论，皆即矢形，而以矢为据而演之形，其中、等，皆架阁之形，则奉矢于架阁曰寅。而从若，乃双手奏矢之形，小篆为从者也……细说分解，则寅字盖为奉矢祷祀之义，与后世文饰之词，则“三矢告庙”而已。在渔猎时代，矢为最重要的工具，则有大事，必举以告于图腾，或宗神，或祖先，而后行事，此常礼也。更就古籍使用此字论之，余恐此为祭天祭日特定之用品，《尧典》“寅宾出日”注云：“寅，敬也，以宾礼接之。出日，方出之日也。”是其证。又寅为东方之辰，亦以寅为日出之所也……寅者，故渔猎时代，人民奉矢祀日，以迎日，以象祀日之事，至为庄肃，故引申为敬。以同义词组合，则曰寅畏。
“寅”为祭天祭日之矢；后也指“以矢祀日”的活动；日出东方，故“寅为东方之辰”；“散在民间，则寅为记时之一名，而民俗以为吉宜之日”。总括姜先生关于“寅”之义的演变过程，则是：矢——奉矢祀日——祀日之日（寅日）——寅日，祭祀吉宜之日——三寅日为楚人祭祀其太阳神祖最吉祥的日子。
姜先生“奉矢祀日说”，最为创见。藏族民俗中就有奉矢祭祀的“插箭”活动。笔者故里，在甘肃省甘南藏族自治州卓尼县大族乡（今改名喀尔钦乡）台子村，每年的“造山神”活动，其重要内容就是“插箭”和“跑马射箭”，即奉矢祭祀。“造山神”活动包含自然崇拜（山神崇拜）、图腾神祖崇拜（山神的象征物是神牦牛）、太阳和火崇拜（神牦牛是一个头顶太阳、脚踏白云、身上燃烧着火焰的神物）、生殖崇拜等多种内容。跑马射箭既有习武练兵的实质，又有生殖崇拜、性崇拜的意味。“箭”，象征勇力、阳刚之性，在“跑马射箭”的活动中，射箭能中靶，就个体而言，表示性能力强，表示来年会得贵子；就村子而言，若村中青年跑马射箭命中率高，则兆示本年内风调雨顺、人丁兴旺、大吉大利。对于插箭、跑马射箭“造山神”的习俗及蕴涵，可与姜先生“奉矢祀日”说、楚人寅日祭祀太阳神祖等互相发明解释：
第一，箭（矢）是人类文明进程中最重要的工具之一，故在祭天祭日祭神的重大活动中，箭（矢）成为最重要的祭品；
第二，奉矢祭日（山神就具有太阳神性），其目的之一是为子孙繁衍。祭日所用之矢，象征男性的生殖器和性能力。故以跑马射箭（在当地的另一种寓意表示性活动）娱神、娱人，象征获得性能力，兆示部族生殖繁衍、强盛不衰。插箭“造山神”，长矢入云，象征生命生生不息。
楚族在三寅日祭祀太阳神祖，也有性崇拜之意。周行易《〈离骚〉异质同构说》认为：“《离骚》从开篇对‘内美’、‘修能’的歌颂到结尾的‘从彭城之所居’是首尾相衔，彼此呼应的一个严密、有序的系统，这个系统恰恰展示了原始性崇拜的全过程。”“在初民那里，太阳崇拜和性崇拜原是统一的，太阳崇拜本来就源于性的崇拜。”
综上所述，寅日的寓意是多层次的：就表层看，寅日是楚太阳神祖的忌日和生日——纪念日；进一步看，寅日是原始民族奉矢祀神的吉宜时日；更深入，寅日祭祀，可获得生生不息的生命活力。
二
皇览（一作“鉴”）揆余初度兮，肇锡余以嘉名：名余曰正则兮，字余曰灵均。
1.释“皇”
旧注多以为“皇”即皇考的省称，汤炳正等注《楚辞今注》提出异议曰：“‘皇考’省称为‘考’，古多有之；而省称为‘皇’则罕见。”此说甚是。并引《方言》《广雅·释亲》等材料释“皇”为“媓”，即母亲，认为“‘皇’或即‘媓’，生子命名，在中夏为父事，在楚或为母主之，殆为母系社会之残痕”。李山先生《楚辞选译》。但此说仍值得商榷。考之楚辞，“皇”指神、帝，并非指人。如《离骚》之“皇剡剡”、“皇天”、“西皇”、“陟升皇”之“皇”，《九歌》之“东皇太一”，“上皇”，《橘颂》之“后皇”，皆指上皇、上帝、天神而言。“在先秦，单个皇字，作同为名词的省称，唯‘皇天’与‘皇王’可当之”。故，此“皇”当也指神祖，并非指父亲，也不是指母亲。
2.释“初度”
注者多以为“初度”为初生时的状态或时节，如姜亮夫先生注：“初度指初生之器宇言，如面容、指爪、啼音等，即下文的内美。”雷庆翼先生注：“初度，初生时的气度，包括得日月之中正（寅年、寅月、寅日）及初生时容貌。”然“‘态度’、‘器宇’都属外观，与下文‘此内美’有矛盾”。清人陈本礼《屈辞精义》对此早有异议：“初度，天之躔度初周，睟盘日也。若以初生为度，岂胎发未干，遽即鉴揆锡之以名字乎？况取俎豆而提干戈，必待知识初开，而后可以览其灵明聪慧也。旧诂指为气度，为时节，及为年月日皆支首者，均误也。”闻一多先生《楚辞校补》也以“初度”为“天体运行之宿度，躔度”，“天体运行纪数之开端”，认为“初度以天言，不以人言”，后人“以天之初度为人之初度，殊失其旨”。然这都是以“降生说”立论。“降生说”不足为凭，则诸说也无所依托；且“‘躔度’一词，在先秦尚未出现，既无全称，何来省称？”王树枏《离骚注》云：“初度谓幼时之心度。《晋语》云不能深知君之心度是也。”释“初度”为“心度”，可从。我以为，此言神祖降临，明鉴、揆度“我”事神之“诚”。“初度”，即指秉天地之德的“内美”，表现为降神起念之诚敬心。《文选》潘岳《西征赋》有“皇鉴揆余之忠诚”之句，李善注：“《楚辞》曰：‘皇鉴揆余於初度’。”盖“初度”可作“忠诚”解。
3.释“肇锡余以嘉名”
陈直《楚辞拾遗》、闻一多《离骚解诂》、赵逵夫《屈骚探幽》、李山《楚辞选译》等据刘向《九叹·离世》“兆出名曰正则兮，卦发字曰灵均”，则释“肇”借作“兆”，可从。此言太阳神祖降临下界，明鉴、揆度“余”（祭巫，代表楚人）事神起念之诚敬之心，通过卦兆赐予嘉名。“锡”，同赐，祭仪中指神祖之下赐。
4.释“正则”
《说文解字》：“正，是也。”“是，直也，从日正。”日下行事为“正”。古有“日中为市”的民俗信仰，认为太阳最公正无私，太阳底下做事公平无欺。《世本·作篇》：“祝融作市。”祝融为正大光明之神，故以祝融为集市贸易之祖。《离骚》言“指九天以为正”，指日发誓，让太阳作公正的评判者。太阳是公正的法则。段玉裁注：“以日为正则曰是，从日正，会意，天下之物莫正于日。”如此，“正则”是对天之德（实为太阳之德，因天之大光明体是太阳）的称誉。
5.释“灵均”
《文选》李周翰注：“灵，善也；均，亦平也。”《广雅·释诂一》：“灵，善也。”王念孙《广雅疏证》谓“灵”、“令”同声同义。《尔雅》：“令，善也。”“均”即均平、齐平、公允之意，蒋骥注为“齐”，五臣注为“平”。“灵均”意谓均平善美，这是对地之德的称誉。地有何德？地之大德在于均平善美、载育万物。
6.大意
神祖明鉴、揆度了“我”（楚族）的“内美”——诚敬之心，赐予“我”（楚族）美好的称誉：赐名曰“正则”，即赋予“我”（楚族）天之德——公正无私堪为万物之法则；赐字曰“灵均”，即赋予“我”（楚族）地之大德——均平善美载育万物。“我”（楚族）秉承着天地之正气、天地之大德。
7.余论
王逸以来均以为“正则”、“灵均”是屈原自叙其名和字，洪补曰：“正则以释名平之义，灵均以释字原之义。”后世又有“小名小字说”、“笔名说”，皆不足取。过常宝先生说：
屈原既有自己的名和字，为什么又要另求一套名、字呢？王逸、洪兴祖、朱熹等几乎所有的研究者，都承认并不存在两套名字，各家解释虽有差异，但把“正则”，“灵均”看做是屈原本名的隐喻却是一致的。且不说他们的解释是如何牵强附会，就常理而言，人的名字属专名，虽可通过名字表达各种意愿，但名字一经取定，是不能用同义的字词来取代的，即便是文学性的描述，也是不可思议的。常理如此，古籍中亦绝无其例。所以，认为“正则”、“灵均”是屈原的名字，是殊难令人相信的。其次，古人名和字非取自同时。名是初生而取，字依《礼记》所说却要等到“既冠’之后，即20岁时才能命取。《仪礼·士冠礼》言既冠之后，有人诵“字辞”：“礼仪既备，令月吉日，昭告尔字。爰字孔嘉，髦士攸宜。宜之于假，永受保之，曰伯某甫。”即按排行，依次用伯、仲、叔、季取字，似乎字甚至不由父亲而由“宾”来取。那么，说屈原刚出生之时，就由父亲为他取了名和字是不可信的。
“正则”、“灵均”非屈原名字，理由如下：
一曰：《史记·屈原列传》：“屈原者，名平，楚之同姓也。”既有本名、本字，何以出现另一套名字？战国时代，人皆一名一字；双名双字，汉以后始行。故，王逸、洪兴祖、朱熹等几乎所有的研究者，都承认并不存在两套名字。若认为“正则”、“灵均”是喻指名平、字原，又如过常宝先生所言：“就常理而言，人的名字属专名，虽可通过名字表达各种意愿，但名字一经取定，是不能用同义的字词来取代的，即便是文学性的描述，也是不可思议的。”
二曰：蒋骥《楚辞余论》引都玄敬《听雨纪谈》云：“古人有小名小字，正则灵均，则其小名小字也。”小名小字，从先秦到后世都很通俗，不避俗字，甚至很粗鄙，且常据身体特征起名。如郑庄公名寤生，晋成公名黑臀，老子名耳，晋文公名重耳，孔子名丘（头顶中间低洼而四周隆起如山丘状，实为颅骨发育不良尚未长合所致），楚国令尹子文小名“谷於菟”（意为虎奶养大的人），司马相如小名“犬子”等。正则、灵均词义雅深，这与小名小字的命名原则不类。
三曰：中国的姓名，有一个从单名到双名的演化过程。先秦时代，人名以一字之名为常例，先秦诸子都是单名；孔子弟子也绝大多数为单名；“秦代和两汉魏晋时代仍是单名占绝对优势。翻开司马迁的《史记》目录，其‘列传’各卷所标榜的秦汉著名历史人物也大多是单名……魏晋时期的人名多单名，这一点只要读过《三国演义》的人都清楚，书中的主要人物几乎都是单名”。屈原处此时代，命名方式，不会超越时代而改变常规。况屈原居三闾大夫之职，姓名之学，必是娴熟，纵使“狂夸”、“侈言”，在行文中以雅深之词表高洁之德，也断不会打破常规习惯用二字命名法。
四曰：清人王邦采《离骚汇订》云：“嗟夫，文字之祸。自古而然哉……正则隐其名矣，灵均隐其字矣。夫非忧馋畏讥之意乎？”近人或采引此说，以为屈原忧馋畏讥，故用此笔名。此可置一笑，不值得一辩。
那么，“肇锡余以嘉名：名余曰正则兮，字余曰灵均。”该怎样理解呢？也许，这样理解比较通达：神祖“鉴揆予以初度”，通过卦兆赐名，“正则”、“灵均”是龟卜显示的文字。神祖以“命名”的形式赋予“我”（楚人）以德性，寄予“我”（楚人）希望。神祖赐予的名字也是“我”（楚人）“命之所成，性之所显”的“命根子”，是我们（楚人）的根性所在。
名字，并不是简单的称呼问题，在民俗文化中，名字关乎人生命、德性和命运。由此产生种种观念和行为，如呼名夺命，呼名勾魂，书名摄魂，唤名招魂，唤名救命，寄名求寿，闻名知命，借名害人，释名谤人，嫌名弃人，因名得福，托名祈祉，析名算命等。因此，“皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名”，不是简单的起名取字，而是赐予生命，赋予德性。“正则”、“灵均”是天地之正德，是神祖赐予“我”（楚人）的“命之所成，性之所显”的“先天一气”，是我楚人的“命根子”，故谓之“内美”。这“正则”、“灵均”，实为太阳神精神。楚人崇祀“始祖—太阳神”，故其德性和生命来自于太阳神。“皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名”，应是祭仪中仪式性的活动。
三
纷吾既有此内美兮，又重之以修能。
扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。
1.释“内美”
“内美”，生性固有的内在美质，即“正则”和“灵均”——公正无私、正大光明、均平善美的内在本质。这是太阳神祖赋予“我”楚人的“命之所成，性之所显”的“先天一气”，是楚之为楚的根性所在，是楚人之“精神”。它既是物质性的，也是精神性、道德性的，是“天生德于予”（《论语·述而》）的“内德”。
2.“修能”
《离骚》之“修”，作名词曰“灵修”、“前修”、“蹇修”；作动词曰“退将复修吾初服”、“好修”、“修能”；作形容词曰“修名”、“路漫漫之修远兮”。其义有三：曰美好；曰长、远；曰修饰。从“修能”之后文“扈江离”、“纫秋兰”等来看，释“修”为修饰、装扮为妥。《说文》“修，饰也。”又，朱熹《楚辞集注》曰：“能，一作態。”刘永济《屈赋通笺》按：“作態是。能，態古字通。怀沙‘非俊疑桀，固庸態也’，王充论衡累害篇引作‘庸能’，是其证。”闻一多《楚辞校补》：“能、態古字通。（《怀沙》‘非俊疑杰，固庸態也’，《论衡·累害篇》引作能。《庄子·马蹄篇》‘故马之知而態至盗者’，態读为能。《汉书·司马相如传》‘君子之態’，《史记集解》引徐广本作能。《素问·风论》‘顾问其诊及其病能’，即病態）修態谓容仪之美。下文‘扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩’，即承此言之。《招魂》曰‘姱容修態’，《西京赋》曰‘要绍修態’，义与此同。”汤炳正等注《楚辞今注》：“修能，当做‘修態’。”姜亮夫《屈原赋今译》：“態字今本多作能，此依朱熹所引古本校改。修態’，古常语。”
有“内美”，还须不断加护而使其免受邪秽之气的侵害或自我消耗丧失。在巫祭文化中，祭巫们披花戴草以芳香之气以护固元阳元精元气，以增强通神的效力，“精合真人”，“神与化游”，实现通神降神的目的。“修态”的目的也可以说就是为“修能”——增强通神娱神的能力。巫祭文化中的“修态”演变为佩荷包、带香囊的民俗和中医内病外治的方法（如“五〇五神功元气袋”），这都是利用了芳洁之物避邪秽、护正气的功效。
3.大意
“我”（楚族）已经有了如此之多的内在的美质——公正无私、光明正大（正则），均平善美（灵均），又加上不断修饰外貌仪容、行为举止，护固精气不受邪秽之气的侵害，使“我”（楚族）神力倍增，才能与神祖沟通。“我”披戴着江离、辟芷，又缀上秋兰作为长佩，“我”清晨拔取山坡上的木兰，傍晚采来水洲中的宿莽……如此修饰打扮自己，是为了护固神祖赋予“我”的内美。
4.余论
原始崇拜活动中，为了通神娱神，祭巫在祭仪中要将自己妆饰成幻想中的神明模样，并模仿其载歌载舞（谓之“载神”）。修饰装扮的方式多种多样，文身，操牛尾，插羽翎，连缀花芳如蓑衣般披在身上，等等，这就叫“纹化”——文化。
装扮并不是随意和混乱的，据《周礼·舞师》《乐师》记载，祭祀社稷用的“帗舞”是全身妆饰以鸟羽，祭祀四方神用的“皇舞”是以“羽冒覆头上，衣饰翡翠之羽”，辟雍祭祀的“旄舞”却用牦牛之尾，祭祀星辰的“人舞”干脆不做妆饰，“以手袖为威仪”。
上古岩画中保存了大量的“人面像”，这既是崇拜者幻想中的神灵形象，又是崇拜者在祭仪中妆饰的模样。如，贺兰山岩画中就有大量的“人面像”。笔者曾于1993年8月5日至12日，与当时供职于武汉水利电力大学社科系的朱炳祥先生，一同考察贺兰山岩画，对其“人面像”有深刻的印象。其中贺兰山口南侧的一幅“人面像”，学者称之为“太阳神”。
这“太阳神高居山崖之上，面部轮廓光芒四射，双目溜圆，面部表情即和蔼可亲，又庄重肃穆，使人产生一种神秘莫测之感”。观其图画，这个太阳神的扮演者在装饰时所戴“面具”大概类似于《周礼·乐师》中记载的“皇舞”者所戴的面具：“羽冒覆头上。”另外，贺兰山岩画还有“皇”字形的“人面像”，如贺兰口岩画中的：
据何新《诸神的起源》所论，“皇”即太阳神。这些“皇”字形的“人面像”的确很像太阳神，但它们同时也是祭仪参与者所戴的面具。这种原始崇拜中的头面修饰发展到后来就是戏曲中的脸谱。
“修态”除“高余冠之岌岌”的头面妆饰外，还有“长余佩之陆离”的装扮。青海大通发现的距今约七千年前的舞蹈纹陶盆，内壁绘制的舞者都拖着长长的佩饰，这种画面也同样见于原始人的岩画中。
《离骚》是楚族祭祀其“始祖—太阳神”的乐舞，从《离骚》描写看来，楚族幻想中的这位“始祖—太阳神”是一个喜爱香花芳草、高冠长佩、饮露餐菊的形象，大概祭仪参与者就以此形象来修饰装扮自己，即“修态”。
“修态”是祭巫的特权，是他们强化“内美”、沟通神明的必要手段。“修态”的历史结果却是多方面的：修态（纹饰化），使人类在神明的引导下由野蛮步入了文明，催生了人类的文化；修态（用香花芳草装扮自己），促使中医文化、化妆文化的诞生；修态，使人类的性爱具有了审美的特性，催生了人类的爱情和性文化。
“天出其精，地出其形”，“精”以“形”存，以“修态”护固其精（“内美”），这是《离骚》“修态”之要义。
“修态”的作用有二：一是芳洁之物可护固元阳元精元气（即天地赋予的精诚之至的“内美”），扶正固本，强化天赋，使耳聪目明，增强通神的效力，即《国语·楚语下》观射父所谓的“精爽不携贰”、“圣能光远宣朗”、“明能光照之”、“聪能听彻之”，最大限度地激发、调动、加强本性内在的能力（神力），达到“精合真人”、“神与化游”之境，实现通神降神的目的；二是刺激感官，激活情绪，使祭巫心志专一，很快进入迷醉的功能态，以便让神明降附其身，实现通神降神的目的。露丝·本尼迪克特《文化模式》中言，祖尼人“当一个男人戴上面具时，他本人就暂时成了超自然的神灵。他不再讲人的语言，只是发出那个神所特有的喊叫”。在祭祀活动中，祭巫只要戴上面具或装扮修饰起来，就像神明附体，其言语行为就如神一般。笔者故里被称为“师公子”的祭巫当身披花花绿绿的布条做成的祭衣，头戴高高耸立的色彩斑斓的祭帽，手执法器，载歌载舞（本地叫“载神”），自唱自吟，自述自辩的时候，当时看热闹的我们这些小孩，都真的觉得那就是神。即使在平常的日子，这些“师公子”似乎都有点神兮兮的，大概也是他们长期“修态”的结果。所以，对于祭巫而言，他们身虽为巫（人），心却通神，巫神合一，其言语行事不能明确的区别何时为人何时为神。
如果我们稍加注意就会发现，“修态”的结果不仅使巫神合一，而且会使性别角色发生转变，男性的祭巫具有女性的某些角色特征，女性的祭巫具有男性的某些角色特征。譬如，男性“师公子”涂脂抹粉、窈窕女装，而女性巫婆则粗声恶气、故装男腔。这种在宗教性活动中男性女性化、女性男性化的现象，用文化人类学的术语称之为“异性装扮”。日本人类学之祖祖父江孝男先生《简明文化人类学》和美国著名人类学家露丝·本尼迪克特《文化模式》中介绍，这种“异性装扮者”多是巫技高超的祭巫。
在《离骚》中，“我”之“修态”就具有性别混淆、“异性装扮”的特点。包括游国恩先生在内的许多楚辞学者对此进行了讨论，提出了不同的看法，或以为屈原因忧愤而精神分裂从而导致性别自认混乱，或以为这是以男女关系喻指君臣关系，但总觉得隔靴搔痒、不得要领。其实，“异性装扮”现象正是巫祭文化的产物，是祭仪中的一种需要和形式，与屈原的人格状态无关。
从原始崇拜中的“异性装扮”现象看《离骚》中的性别混淆、“异性装扮”，就能得到较好的解释。祖父江孝男说，在神巫社会，异性伪装是神授予的，能获得严厉的巫术力量，这些异性装扮者获得巫咒力而受到人们的尊敬。在阿拉斯加的尼阿古族，男人中的某些人，从小就被作为女孩子养育，学习专门由女性从事的手工业制造，长大后，他们就具有巫咒力。长期的异性装扮，使他们的情感也女性化了，觉得不好意思的时候立即变得面红耳赤，同时性的兴趣也转向同性。露丝·本尼迪克特在《文化模式》中也说，这些异性装扮者通常被认为具有异常的能力，他们具有惊人的记忆力（在文化和仪式方面）和甜美的歌喉，通晓有关神话、秘密仪式和祭祀歌曲等方面的令人难以置信的故事。在他们死之前，长达数百页的故事、仪式诗由他们口授而被记录下来，而他们把自己的歌曲当成是流行更为广泛的歌曲。他们是仪式中不可缺少举足轻重的人物。他们同时还是某些病症的优秀的治疗者和部落中社会事务的谦恭和蔼的组织者。这些个体在任一意义上都不是精神病，只是其所处文化作用的结果，但是这种变态在我们看来却具有精神病学上的重要意义，他们的人格的同质倾向使他们处于与其社会不可逆转的冲突中，作为部落的统治者，崇拜团体中的高位者，以及社会中的显赫人物，如同我们所想象的那样，他们并不是幸福的人，他们常被死亡所困扰。
从《离骚》中看来，困扰着祭巫的除去死亡之外，还有愤懑、抑郁的情绪。这些困扰的深层原因，大概就源于巫祭文化使他们人格的同质倾向和社会角色的分裂和矛盾。
