从藏族《世巴问答歌》看《天问》的文体性质——论《天问》是楚民族问歌体创世史诗
一、“呵壁题诗、渫愤舒愁说”质疑
关于《天问》的文体性质，旧有抒情诗、诘问诗、穷理诗、讽谏诗等诸说，细绎之，这些观点都有值得商榷之处。
抒情诗说源自王逸的“呵壁题诗渫愤舒愁说”。王逸《楚辞章句·天问序》云：
屈原放逐，忧心愁悴（一作瘁），彷徨山泽（一作川泽），经历陵陆，嗟号昊旻，仰天叹息，见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地、山川、神灵，琦玮僪佹（一作谲诡），及古贤圣怪物行事，周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，何而问之（何一作呵），以渫愤懑，舒泻愁思。楚人哀惜屈原，因共论述，故其文义不次序云尔。
此说影响极大，古今学者多所信从。柳宗元《天对》、洪兴祖《楚辞补注》、钱澄之《楚辞屈诂》、蒋骥《山带阁注楚辞》、夏大霖《屈骚心印》、陈本礼《屈辞精义》、丁晏《天问笺叙》、梁启超《屈原研究》、谢无量《楚辞新论》、孙作云《楚辞天问与楚宗庙壁画》、刘永济《屈赋通笺》、游国恩《屈原》、林庚《天问论笺》、蒋天枢《楚辞校释》、汤炳正等注《楚辞今注》、褚斌杰《楚辞要论》等都附从其说且时有增益。
但也有学者提出质疑。如王夫之《楚辞通释》对“文义不次序”、“书壁而问”提出异议：
按篇内事虽杂举，而自天地山川，次及人事，追述往古，终之以楚先，未尝无次序存焉。固原自所合缀以成章者。逸谓书壁而问，非其实矣。
胡文英《屈骚指掌》则认为，《天问》为问天之诗而非呵壁之作，且《天问》所载内容“于楚不相涉者亦在”：
此篇皆郁极无聊，搔首问天之语。王逸谓天尊不可问，非也。战国时，百家杂说繁称已盛，屈子借以杼愤，不必古来尽有是事也……屈子既已斥远，安得复至先王庙中？且各国之事与无关治乱，于楚不相涉者亦在，不已烦乎？
近人廖平《楚辞讲义》认为，《天问》内容难以壁画，说《天问》是“屈子据壁图而作”，不可信从：
此篇本言天上人物史事，如佛经之华严世界，后人不得其解，乃谓屈子据壁图而作，试问画壁图者何处得此蓝本？
郭沫若《屈原赋今译》则说：
这篇相传是屈原放逐之后看到神庙的壁画而题在壁上的。这完全是揣测之词。任何伟大的神庙，我不相信会有这么多的壁画，而且画出了天地开辟以前的形象。
刘大杰《中国文学发展史》也说：
先王庙宇公卿祠堂，何至于在江南野外的放逐之地，庙壁祠墙，又何能任意涂写。衡之情理，极不可信。
王泗原《楚辞校释》说：
这样一篇九十五节，一千五百六十八字的长诗，无论是仰天而问，是题图呵壁，都不合实际。而且其中的许多史事是不合问天的。
金开诚等《屈原集校注》：
王逸认为是屈原在流放中看到楚国先王之庙和公卿祠堂，里面画着“天地山川神灵，琦玮僪佹，及古贤圣怪物行事”，于是就一边提出疑问，一边写在壁上。这个说法大概是推测之词，因资料缺乏，无法确考。
但是，许多学者征引大量文献资料和出土文物，证明屈原时代有神庙壁画存在的可能，以此证明“呵壁题诗说”的可信。但是，我们认为，王逸“呵壁题诗说”有值得商榷之处，不可信从。
第一，是否有神庙壁画是一回事，是否呵壁题诗又是另一回事，有神庙壁画并不能证明有呵壁题诗。首先，为祠墓壁画题诗或题文，不论是画工作画之初还是后人观画之后，在先秦两汉时期都没有成为习惯或风气，现在所能见到的祠墓壁画绝大多数都无题铭，有题铭的也是字数不多。萧兵先生《楚辞的文化破译——一个微宏观互渗的研究》一书中所举山东嘉祥武宅山出土汉代武梁祠画像石《伏羲、女娲与祝融》图上有三十一字、《夏桀踞于人身》图上只有“夏桀”二字，梁山汉墓壁画《伏羲》榜题也只是“伏之”二字，山东苍山所谓“元嘉元年”画像石题记（不是题诗）文字最长，也仅328字。按理，画工作画以画像为主，画面、画幅都不允许在上面题写很多文字。作画如此，观画也应如此。观画题诗，岂不是糟蹋画幅？再者，不论传世文献还是考古资料，尚未发现先秦两汉时期的祠墓壁画有如《天问》规模和问句形式的题画诗或题画文（王延寿《鲁灵光殿赋》是临案撰述文字而非观画题壁文字），从现在所见祠墓壁画的题铭看，都属说明和记述性文字，不是诗歌。所以，从祠墓壁画题铭考求《天问》文体之源，从而论证“呵壁题诗”的可信，此路不通。《天问》文体当另有其源，不与祠墓壁画题铭相类。郭沫若《屈原赋今译》、金开诚等《屈原集校注》认为“呵壁题诗”是王逸的“推测之词”，汤炳正《楚辞类稿》进而推测王逸“呵壁说”“或即受子延寿《鲁灵光殿赋》的启发而云然”，可从。
第二，先王之庙、公卿祠堂何等神圣，庙堂壁画何其庄严，岂可随意题诗？刘大杰先生云：“庙壁祠墙，又何能任意涂写？”刘石林先生《〈天问〉呵壁说质疑》也说：
用于祭祀的“先王之庙及公卿祠堂”，是何等神圣之地，岂容闲杂人等擅入。纵使屈原身为三闾大夫，可以出入先王之庙及公卿祠堂，但未必能允许他在这么神圣的地方题句抒情，屈原自己也当知道这是不能为的。当然也有人考证《天问》作于屈原被放汉北，经楚故鄀都，游走于先王废庙，望壁画而书之。这可能吗？鄀都乃楚昭王时之都，距屈原时代已两百年之久，只有两种可能，一是宗庙倾圮，仅存废墟，不可能有壁画；二是仍然保存完好，作为陪都祭祀如常，无论哪种情况，都不可能让屈原书诗于壁。
第三，假使身为三闾大夫的屈原获得特许，可以在“先王之庙及公卿祠堂”的神圣壁画上题诗抒情，那么，按照王逸的说法，屈原是在强烈情感状态下的即兴题诗，那怎能写成长达353句、174问的“百科全书式”的史诗呢？王泗原先生说：“这样一篇九十五节，一千五百六十八字的长诗，无论是仰天而问，是题图呵壁，都不合实际，而且其中的许多史事是不合问天的。”过常宝先生也说：“从作品看来，《天问》中涉及一百七十多个关于天地万物的问题，但所显示的‘愤懑’情绪在很多地方并不是很明显，很难说是屈原的抒情之作……至于‘仰见图画’，实有可能，但要将如此长篇巨制‘图书其壁’，实在难以使人相信。”郑在瀛先生质疑道：“屈原临画感兴，聊题数句以渫愤即可也，何以一下子提出一百七十二个问题？这三百五十多句的长诗都信手写在墙上，试问先王宗庙、公卿祠堂允许这样做吗？既是一时题画之作，则事为一说，未能缀属，文义不次，何以有题目‘天问’？是屈平写定？殆不可能。是后人所加？其人为谁？既云题画，画本有形，试问‘邃古之初，谁传道之？上下未形，何由考之……明明暗暗，为时何为？阴阳三合，何本何化？’等等意象，谁人画得出？既是屈原自己的作品，何以用一‘曰’字开头？为什么《离骚》及《九章》诸篇之始又无‘曰’字？”
其四，按照王逸的说法，《天问》是屈原在强烈情感状态下的即兴题诗，是“以渫愤懑，舒泻愁思”之作，又是在楚先王之庙及公卿祠堂，那么，《天问》应以楚国历史和屈原当时的现实为叙写的重点，但事实则与此相反，《天问》先从天地开辟讲到天象列星、日月运行、地理山川、四方珍怪，从天文地理讲到夏、商、周、楚历史，且“详于夏、殷，而略于两周”，言楚史很简短，而且根本未言及屈原生活时代的楚国政治、经济、人文。以屈原“露才扬己”的性格和怀疑、批判的精神，题诗渫愤，断不会不言及楚国现实，因为这毕竟有悖于就楚论楚、题诗渫愤的人情常理。
总之，“呵壁题诗、渫愤舒愁说”值得怀疑，不可信从。
二、“穷理诘问、怀疑反思说”质疑
其实，学者们在理解《天问》题旨时，对王逸的“渫愤舒愁说”也多所修正。如洪兴祖《补注》：
《天问》之作，其旨远矣。盖曰遂古以来，天地事物之忧，不可胜穷。欲付之无言乎？而耳目所接，有感于吾心者，不可以不发也。欲具道其所以然乎？而天地变化，岂思虑智识之所能究哉？天固不可问，聊以寄吾之意耳。楚之兴衰，天邪人邪？吾之用舍，天邪人邪？国无人，莫我知也。知我者其天乎？此《天问》所为作也。太史公读《天问》，悲其志者以此。柳宗元作《天对》，失其旨矣。王逸以为“文义不次序”，夫天地之间，千变万化，岂可以次序陈哉！
洪兴祖虽然全引王逸之说，但他从穷理诘问的角度对王逸“渫愤舒愁说”作了修正。王夫之《楚辞通释》则认为《天问》“非徒渫愤舒愁”，而是穷理讽谏之作：
篇内言虽旁薄，而要归之旨，则以有道而兴，无道而丧，黩武忌谏，耽乐淫色，疑贤信奸，为废兴存亡之本。原讽谏楚王之心，于此而至……抑非徒渫愤舒愁已也。
现代学者也多从穷理诘问的角度理解《天问》的主旨，认为《天问》表现了屈原的怀疑精神。如游国恩先生《天问纂义》认为“抒情讽谏说”“未免皮相之论”：
王逸以《天问》为问天，其说非也。洪氏《补注》从而伸之，屈氏《新注》、陈氏《精义》，并推阐其义，以为屈子孤愤，无可宣洩，故上诉苍昊，以求一舒其意，注家多默契其说，实则似是而非之论也。夫谓屈子执履忠贞，横被谗逐，斯篇之作，有感而发；然篇中自兴废存亡、善恶因果而外，奚必波及于天地之窈冥，万物之诡怪，泛滥无归，以自失其主旨哉？故以《天问》仅为舒愤写忧之作，未免皮相之论也……《天问》一篇，则不尽关讽悟之义也……盖《天问》之义，与《素问》略同……《天问》云者，犹言以此自然界之一切事理为问耳……天无所不包，屈子以《天问》题篇，意若曰，宇宙间一切事物之繁之不可推者，欲从而究其理耳。
游国恩认为《天问》乃欲究“自然界之一切事理”之作。鲁迅《摩罗诗力说》则说，《天问》表现了屈原的怀疑精神（但缺乏批判精神）：
灵均将逝，脑海波起，通于汨罗，返顾高丘，哀其无女，则抽写哀怨，郁为奇文。茫洋在前，顾忌皆去，怼世俗之浑浊，颂己身之修能，怀疑自遂古之初，直至百物之琐末，放言无惮，为前人所不敢言。然中亦多芳菲凄恻之音，而反抗挑战，则终其篇未能见，感动后世，为力非强。
鲁迅的观点影响甚大，被当代的研究论文和教科书所普遍接受。刘大杰《中国文学发展史》就说：
《天问》是屈原放逐以后，忧郁彷徨，精神上起了激烈的动摇，旧信仰完全崩溃，因此对于自然界的现象、古代的历史政迹、宗教信仰以及各种传统思想，都起了怀疑，而发出来种种的问题。正是司马迁所说的苦极呼天的意思。篇中虽无放逐之言，流窜之苦，但全文中却表现一个正陷于怀疑破灭途中的最苦闷的灵魂。这一个灵魂，恰好是屈原的灵魂。胡念贻《楚辞选注及考证》也说：
“天问”是“问天”的意思……屈原生活在学术文化蓬勃发展的战国时代，对于当时天文、地理、历史等各方面的知识都有深刻的理解，经过深沉的思索，对许多问题都抱着怀疑的态度，写了这首诗。
但是，“穷理诘问、怀疑探索说”仍有值得商榷之处。首先，《天问》问句并非都是有疑而问，表示怀疑或否定。从《天问》问句语意看，有的表示询问、探求、惊叹、惊异，有的表示怀疑、质难，有的表示反问、反驳，也有间杂两种以上语意的。柯伦先生《〈天问〉问句探》对此有深入细致的分析，征引如下：
表示询问的句子。如“南北顺椭，其衍几何？”“增城九重，其高几里？”“东西南北，其修孰多？”问数量；“十二焉分？”问方式；“天极焉加？”问处所；“遂古之初，谁传道之？”“冥昭瞢暗，谁能极之？”“四方之门，其谁从焉？”问主使；等等。这些问句是询问语意，而不表示怀疑和否定。
表示惊叹的句子。是“孰…………”的疑问句，“一般是询问事情的结果何以出乎所料”。如“吴获迄古，南岳是止。孰期去斯，得两男子？”问吴国从古到今住在南岳，谁料在这里得到太伯、仲雍这两位贤德的人。这句在询问语意外，带有惊叹语意。
表示怀疑。如：“焉有石林？”问天下哪有石树成林；“焉有虬龙，负熊以游？”问哪有虬龙背着熊游戏，对上述两种现象的存在都表示怀疑；“夜光何德，死则又育？”问月亮对天有什么贡献，却能死而复生。但这种表怀疑的句子并不多。
表示质难。如：“安得夫良药，不能固藏？”问崔文子为什么得到王子乔的长生药却不能保藏好，含有质难的意味；“焉得夫褒姒”，问周幽王怎么得到褒姒这样的妇女，对其荒淫好色的行为提出质难；“禹之力献功，降省下土四方。焉得彼涂山之女，而通于台桑？”问禹王勤劳治水，进献他的功劳，在天下到处巡视，怎么在治水当中得到涂山之女，并在台桑与她私通；这句结合下文“胡维嗜欲同味，而快朝饱？”来看，是对禹行为的质难，而不是怀疑或反驳语意。
表示反驳、反问。如：“伯禹腹鲧，夫何以变化？”“不任汩鸿，师何以尚之？”前句问禹从小生活在鲧的怀抱里，受影响最深，怎么会改变鲧的方法，含有怀疑语意；后句问尧认为鲧不堪治水，众人为什么推举他，含有反驳语意。反问句是有答案的，自然也不表示有疑而问。
从柯先生的分析来看，表示怀疑、否定的问句相对较少，表示询问、探求的问句反而更多。
日本学者星野清孝先生认为，《天问》问句“有许多是为了表示惊异、咏叹、爱惜、问质、反诘、强调或者暗示而提问的。决非单纯地为了表示怀疑、否定神秘而发问”。
翟振业先生《〈天问〉是一首讲授自然科学和社会科学的提纲式诗》一文也指出，《天问》“所提问题并不是清一色的不明而问，而是形式多种多样”，有“不明而问”者，有“明知而问”者，有“不平而问”者，有“探疑而问”者。所以，若以问句形式而认为其为怀疑、反思、否定之作，未免皮相之论。
其次，若说“怀疑”，屈原究竟在“怀疑”什么？对此，过常宝先生就曾质疑道：
现代的学者一般从《天问》的设问形式出发，认为它表现了屈原的怀疑精神和理性品质……但是不是《天问》中所有的疑问句都表示一种怀疑和不满呢？也许我们可以说，针对那些社会、历史问题，问句本身就表明了屈原的态度；那么对天地开辟、神话巫术这些问题，屈原的疑问显示了什么态度呢？如果说是怀疑，那么是怀疑神话巫术本身的可信性呢，还是对神话中主人公的行为品质表示不满呢？也就是说，针对着神话巫术，屈原是表现出一种哲学的批判，还是表现出一种历史的批判呢，这些问题恐怕很难从《天问》中找到答案。
其三，《天问》所问之事，是先秦广泛流传的神话故事和历史传说，都是有答案的。据日本学者家井真先生的统计，《天问》“87则问题，都跟神话有关，并有48处与《淮南子》的内容一致。换句话说，《天问篇》中有关神话的问题，泰半在《淮南子》中都能找到答案。细密地说，重复《淮南子》的文字，《天问篇》中与《地形训》文字相对应的有30处，与《天文训》相对应的有16处，与《览冥训》相对应的有6处，与《精神训》相对应的有1处，与《时则训》相对应的有3处，与《本经训》相对应的有3处，与《原道训》相对应的有2处，与《氾论训》相对应的有1处，与《说林训》相对应的有1处，与逸文相对应的有2处，合计共有69处之多”。所以，《天问》并非无知、有疑、探索之问。
学者或以为，《天问》正是对现成答案表示不满、怀疑、批判的反思之问。此说也是臆测。且看《天问》和《离骚》的问和答。
洪兴祖《楚辞补注》引《周礼》和《左传》谓羿有“贯革之射”的绝艺，夏太康时曾夺取了夏后氏的政权，所以史称“后羿”或“帝羿”。寒浞是后羿的相臣，后羿对他“信而使之，以为己相”。然寒浞为人狡谗，与后羿的妃子纯狐通奸，密谋射死后羿，还把人煮了，吃他的肉。《天问》问：既然羿有“贯革之射”的超人技艺，为什么最终被人杀害？《离骚》答道：羿的被杀在于他“淫游”、“乱流”，不遵守法度。凡是违背法度的人最终没有好结果。这是贯穿先秦元典文献的基本思想，也是当时人们普遍信从的观念。屈原岂能对这样的答案表示不满、怀疑而产生反思之问？《离骚》说：“夏桀之常违兮，乃遂焉而逢殃。后辛之菹醢兮，殷宗用而不长。”屈原的观点是非常明确的，何“怀疑”、“反思”之有？
《天问》道：寒浞的儿子浇来到嫂子的房门口，何所求于她？《离骚》答：浇依仗自己的强暴，放纵自己的情欲而不加忍耐节制。《天问》道：少康又何以放狗去咬倒了浇，砍下了他的头首？《离骚》答：那是因为他每日里寻欢作乐得意忘形的下场。显而易见，这里不存在对现成答案表示不满、怀疑、批判的反思之问，因为一“反思”，答案反而是反动的了。
《天问》问：鲧听取鸱龟的意见筑堤障水，治理洪水将要成功，帝尧为何对鲧施刑？把鲧长期囚禁羽山，为何多年仍不释放？鲧究竟犯了什么罪？《离骚》借女媭之口答道：鲧因“婞直”而受刑。《九章·惜诵》也答曰：行为刚直而不宽和，鲧治水之功因此不能完成。证之《吕氏春秋·行论》《韩非子·外储说》等史料，鲧因刚直而冒犯帝尧被殛羽山，这个传说在当时是广为人知的。屈原并没有“怀疑”，也没有“反思”。因为对这传说的“怀疑”“反思”，恰好是反动的。
刘文英先生说：“大凡有关三代兴亡问题，多半可以在《离骚》中找到答案。”褚斌杰先生也说：“至于诗中列问了许多神话、传说，这乃是因为被后世视为荒诞不经、琦玮僪佹的故事，在上古却正是信以为真的，是作为史来看待的。”所以，《天问》既非有疑探索之问，也非怀疑反思之问。我们不必把屈原想象成三岁孩童，无知探索好奇发问；也不必把屈原想象成康德，把《天问》想象成“三大批判”。
我们观点是，《天问》是以问句形式“串讲”历史的创世史诗，屈原是“创作”、传播这一创世史诗的“文学家”。《天问》问句形式与创世史诗的问句形式相同，是问歌对答活动中的诘问、盘问。这种诘问、盘问是用“问题串”的形式“串”起宇宙生成、天地开辟、万物创造、人类起源、始祖诞生、部族迁徙、历史发展、社会斗争、生产生活的“历史”。问句起提示、引导、帮助记忆和激发情感、情趣的作用，而不表示怀疑、反思、探索、批判，因为答案是问歌对答者都清楚的。
三、“史诗”：现代学者认识《天问》文体性质的关键词
现代学者逐渐认识到《天问》的史诗性质，提出了“兴亡史诗”、“史诗”、“巫诗”、“拟史诗”、“巫史文献”、“历史教材”、“咏史诗”、“史诗式的哲理诗”、“咏史性的哲理抒情诗”等新说。“史诗”二字成为现代学者认识《天问》文体性质的关键词。
林庚先生说：“我比较集中的阅读《天问》，现在是第三次。每次都使我加深了一个印象，那就是《天问》是古代传说中的一部兴亡史诗。”林先生甚至认为：“开天辟地的那五十六句……既是一个‘兴’，洪水的故事也可以理解为大地的沦亡，总之在主题上乃是一脉相通的。”这未免有点“削足适履”。
龚维英先生《〈天问〉是抒情诗吗》一文认为，《天问》是史诗性质的作品：
有人把屈原代表作之一的《天问》当作抒情诗，这显然是不妥当的。从《天问》的结构看，它是由“问天”和“问人”两大部分所组成，即古人说的“究天人之际”。问天，乃质询宇宙形成后的大千世界之种种物象，巨细无遗；问人，乃质询屈原出世前，始自羲娲以来的“人”的历史和传说。“问人”部分占全诗的大部分，分量远重于“问天”。羲、娲以后，顺序质询夏、殷、周、吴、楚的历史（今本《天问》有缺佚和错简）。最后归结己身，以“悟过改更，我又何言？”作结，阐明“述往事、思来者”的主旨。由此可见，《天问》虽以质询的这种比较特殊的艺术表现手段出之，但毕竟还应属于“史诗”一类……屈原《天问》和荷马两大史诗，分别为东、西方古代艺术宝库中的瑰宝……“史诗”之为叙事诗而非抒情诗（叙事诗自然并不排斥抒情），大约毋庸费词了。
褚斌杰先生《楚辞要论》之四《情理兼备的咏史之作——屈原〈天问〉探赜》中说：
《天问》一诗的文义或有某些“不次序”，但从整体看，内容层次还是分明的。全诗可分为前后两大部分，首问天地开辟，天象地理等方面的有关大自然的传说，也就是大自然形成的历史；次问人事，即夏、商，周三代兴衰的历史，并及于楚先；末尾赘之以诗人对自己身世遭遇的感叹。总的来看，这正是一首咏史性质的作品，也就是说是一首“述往事，思来者”的咏史诗。至于诗中列问了许多神话、传说，这乃是因为被后世视为荒诞不经、琦玮的故事，在上古却正是信以为真的，是作为史来看待的。
姚小鸥先生《〈天问〉意旨、文体与诗学精神探原》一文则进一步认为，“传世文献和出土文献证明，从文体上来说，《天问》是史诗式的哲理诗”。他说：
关于《天问》的文体性质，褚斌杰先生总揽诸家，归结为以“问句体”写成的“咏史诗”。此说固得其大旨，但我们认为，说《天问》采用了“史诗”的形式似更为恰当。因为“史诗”代表了《天问》所用文体的更古老的文化传统。
实际上，以“曰”开端，表明《天问》采用的文体是一种古老的叙事文体。因为“曰”是中国古史开篇的惯用语，它表明《天问》所记述的历史的来源可追溯到遥远的口传历史时期，同时表明其文体形式亦有所本。
郭世谦先生也说：
如果说《离骚》是中国文学史上第一部抒情长诗的话，《天问》则是中国文学史上第一部长篇史诗，而且是创造了空前绝后的问难形式的一部远古神话和上古史大纲。
郑在瀛先生《巫诗〈天问〉论》一文中说：
《天问》不是屈原个人的发愤抒情之作，而是楚国巫史长期积累和保存的知识财富，是特定的史诗和教育诗。
但是，关于《天问》是怎样一种史诗文体，学者们的结论或囿于“抒情”、“穷理”、“讽谏”的传统思路，称之为“兴亡史诗”（言兴亡以讽谏）、“拟史诗”、“史诗式的哲理诗”（穷理诘问以显理性品质）、“咏史诗”（咏史以抒情）、“咏史性的哲理抒情诗”，或笼统的称为“史诗”、“巫诗”、“巫史文献”，并没有明确认识到《天问》文体的创世史诗性质。
如，饶宗颐先生在《〈天问〉文体的源流——“发问”文学之探源》一文，列举了《梨俱吠陀》《奥义书》《火教经》《圣经旧约》等多种域外文献，说明世界各民族早期所传历史文献多采用问句体。过常宝先生在饶先生研究的基础上，又举《逸周书·周祝解》为例，说明问句体是“世界上现存较为古老的宗教文献或曰巫史文献”的文体形式之一，认为《天问》“是屈原‘序其谱属’、主持祭祀、‘图议国事’的知识储备”，“也是屈原‘率其贤良，以厉国上’、进行宗族教育的‘教材’”，“或乘机对楚王进行劝谏”的巫史文献。但都未能从创世史诗的角度来思考《天问》的文体性质。
又如，萧兵先生《楚辞的文化破译——一个微宏观互渗的研究》一书，列举钟敬文、顾颉刚、汤炳正、王慧琴、杨宪益、马长寿、台静农、彭毅等先生将《天问》与少数民族创世史诗进行比较研究的有关成果，并将《天问》与纳西族《创世纪》、苗族《古歌》、彝族《梅葛》、布依族《古歌》、藏族《斯巴问答歌》、瑶族《盘王歌》等进行比照，认为“少数民族的创世史诗歌头往往使用问句或问答体，是与《天问》比较的极好题材”，但他并未指出《天问》就是楚民族的创世史诗。
再如郑丹平先生的《〈天问〉——屈原的拟史诗》一文，“通过《天问》与西南地区少数民族创世史诗的比较研究，认为《天问》从内容到结构形式上，都具有创世史诗的一些重要特征”，但同时特别强调说，“它与真正的创世史诗又有明显的区别”，“《天问》应是一部以民间传承的创世史诗为参照系，由屈原创作的拟史诗”。
何以如此？究其原因，这一方面，长期以来，学者们侧重从内容方面比较《天问》与少数民族创世史诗的相同之处，而忽略了对其文体形式的研究；另一方面，如萧兵先生所言，“由于我们过去记录、整理民间文艺作品时不大注意至关紧要的‘讲述（演唱）环境’和‘方式’，没有机会参加更多田野工作的研究家们面对的往往只是‘死文章’而不是‘活文学’”，所以，无法从少数民族创世史诗的汉译文本中找出如《天问》那样一口气问了170多个问题而又有问无答的问歌形式，因而难以在文体上将《天问》看做是创世史诗。换言之，从内容和结构方面看，《天问》与少数民族创世史诗极为相似，但从问答形式上看，《天问》的有问无答与少数民族创世史诗的问答体很不相同，这就使得学者们既肯定《天问》的史诗性质，又不能确定《天问》就是楚民族创世史诗，而只能回到传统的“抒情”、“穷理”、“讽谏”的思路中，称为“兴亡史诗”、“拟史诗”、“咏史诗”、“史诗式的哲理诗”、“咏史性的哲理抒情诗”。
值得注意的是，日本有些学者以为《天问》就是创世史诗，如星野清孝先生认为：“《天问》是一种保存着许多古代传说的‘传承史诗’，到战国时代凝固成现在这个样子，而不是屈原个人因为愤懑、悲哀、不平而发出的对自然和人事的怀疑和质难。”他认为《天问》不一定是一人一时之作，而很可能是一种类民间创世史诗的增补本：
也许古代就有叫做《天问》的叙事诗，传诵着古代传说。其后逐渐增加追补，就变成了这一百七十二个问题的大篇。到了战国时代初期，就固定成了现在这个形式也未可知。
伊藤清司先生也认为：
《天问》不是特定的人一人一时代的创作文艺，它的原型是楚国社会中形成的口诵古史诗。
但是，这些观点并未引起重视，一是日本学者的“创世史诗说”与“屈原否定论”相联系，这是不能被中国学者所接受的；二是少数民族创世史诗有问有答，而《天问》则只问不答，且是连问、串问形式，故，难以说服众多学者。
在前辈和时贤艰辛探索的基础上，我们提出自己的观点：《天问》是史诗文体，属创世史诗；是问歌体创世史诗；属于巫史文献的范畴。下面，笔者将《天问》与自己曾经学唱过的藏民族问歌体创世史诗《世巴问答歌》作对比，以证成上述观点。
四、从《世巴》和《天问》内容结构的比照看《天问》的创世史诗性质
《世巴问答歌》（以下简称《世巴》）是流传于西藏、甘肃、青海、四川等藏区的藏民族的问歌体创世史诗。“世巴”，按藏语卫藏方言的读音转写为汉语是“斯巴”，按藏语安多方言的读音转写成汉语是“世巴”、“什巴”、“社巴”、“善巴”。《世巴问答歌》又有《创世纪词》《世巴塔义》《斯巴宰牛歌》《什巴卓浦》《什巴问答歌》《什巴塔义》《斯巴问答歌》等异名和写法。藏语“世巴”，“意为存在，有，宇宙的意思”。《世巴问答歌》就是关于天地宇宙间存在的、有的事物的起源、来历的问答歌。《世巴问答歌》问答内容包罗万象，“包括五谷粮食、牛羊牲畜、花草树木、鸟虫鱼石、山川湖泊、风霜雨露、天地日月星辰的来历，还有本村山神、部落重大历史故事及人生经历及赞美、叙事和格言等”，“俨然就是《天问》加《天对》”。
笔者出生在甘肃省甘南藏族自治州卓尼县大族公社大族生产队（今卓尼县喀尔钦乡大族自然村），曾经和村子里的年轻人一起，跟“本苯子”（当地人对苯教师父的称呼）学唱过《世巴》。那是1978年，土地承包，政策宽松，村子里恢复了传统的宗教活动，每年正月初七、初八都要进行跑马射箭“造山神”的神事活动。“造山神”的当晚，全村男子聚集到主持神事活动的“俄拉”家中，煨桑、供灯、上香，宰羊、吃饭、喝酒，热闹高兴，人神共乐。由本苯子和《世巴》老人给年轻人教唱《世巴》，要唱一两个晚上。唱《世巴》是本苯子口传，年轻人心记，本苯子问，年轻人答。有读书识字的年轻人用汉字记录下《世巴》的藏语发音，平日里记诵，有时农闲或阴雨天不能劳动时，几个年轻人凑在一起拿着本子学唱。但几年以后，随着年轻人外出上学、打工和本苯子去了寺里、《世巴》老人相继去世等原因，年轻人学唱《世巴》的那种氛围也逐渐失去了，村子里的年轻人虽有能唱几段的，但很难像本苯子和《世巴》老人那样整段整段地唱《世巴》了。回想当时学唱《世巴》的情景，如在眼前，《世巴》的内容和结构还比较清楚，所以，当我将《世巴》与《天问》比照来谈时，一方面是引用已有的汉译资料，更重要的是依据自己学唱《世巴》时的情景。
从结构和内容看，《世巴》和《天问》都是先讲宇宙自然之事，后讲人类历史、社会人事。
（一）讲宇宙、天地、自然之事
1.《世巴》和《天问》讲天地开辟，都是从混沌未形讲起：
这一节，《世巴》和《天问》有惊人的相似之处。只是《世巴》问后有答，说大鹏分开天地，太阳分开阴阳；《天问》的“答”在“问”之中，意在说明天地形成之前，宇宙是阴阳未分、混沌一气、瞢暗不明的状态。
2.《天问》接着讲天体形成（12句9问）、日月列星（20句15问）：“圜则九重，孰营度之？惟兹何功？孰初作之？斡维焉系？天极焉加？八柱何当？东南何亏？九天之际，安放安属？隅隈多有，谁知其数？天何所沓？十二焉分？日月安属？列星安陈？出自汤谷，次于蒙汜。自明及晦，所行几里？夜光何德，死则又育？厥利维何，而顾菟在腹？女岐无合，夫焉取九子？伯强何处？惠气安在？何阖而晦？何开而明？角宿未旦，曜灵安藏？”《世巴》也讲到“历算及日月星辰，六十四天’、‘一十八界’、‘二十八宿’的方位、大小、相互之距、比例等”。
3.《天问》接着讲地理，从“不任汩鸿”到“乌焉解羽”，共68句42问。《天问》讲地理先从鲧禹治水（24句13问）说起。洪水神话是世界性神话母题，据陈建宪先生《中国洪水神话的类型与分布——对433篇异文的初步宏观分析》的统计，中国56个民族中，有43个民族有洪水神话。洪水神话自然成为创世史诗的重要组成部分，如《苗族史诗》就有《洪水滔天》一节，侗族创世史诗《侗族祖先哪里来》、佤族创世史诗《司岗里》、阿昌族创世史诗《遮帕麻与遮米麻》、彝族创世史诗《阿细的先基》都讲到洪水神话。鲧禹治水成为楚王族创世史诗《天问》的组成部分，也是很自然的事。蒋骥认为，“问天之后，未及问地，而先言禹者，禹有平地之功。《尔雅·释地》至九河，皆禹所名，而鼎象之铸，《山经》之作，诸言遐异者，多托之于禹，故先地而致问也”。《天问》先讲鲧禹治水，未必有蒋骥所谓的“大义”，但是，讲地理先从鲧禹治水说起，却是《天问》的“自然”顺序和结构，并非“错简”。屈复就认为，“先问治水者，不惟水平地成，始显山川人物”，是为避免“文法太直，故略用一间”，也非“文无次序”。
《世巴》中是否有洪水神话，笔者尚未听到。但四川省阿坝、平武县白马乡、木里县桃坝乡一带的藏区是有洪水神话流传的。
《天问》在鲧禹治水之后讲山川地理（24句15问）的形成。《世巴》中也有讲山川地理的《世巴宰牛歌》。
《世巴》的另一首异文是：“割下牛尾放路上，所以道路弯曲曲”。《世巴宰牛歌》以藏民族自己的生产、生活经验，通过类比手法，对大地、山岳、森林、平原、大道、弯路等大自然的形成作了奇妙而谐趣的解释。歌中的“世巴”，已不作世界、宇宙解释，而是创造大地、山岳、森林、平原、大道、弯路的创造神，犹如盘古一般。
4.《天问》接着讲动植怪异（20句14问）：“焉有石林？何兽能言？焉有虬龙，负熊以游？雄虺九首，儵忽焉在？何所不死？长人何守？靡蓱九衢，枲华安居？一蛇吞象，厥大何如？黑水玄趾，三危安在？延年不死，寿何所止？鲮鱼何所？鬿堆焉处？羿焉彃日？乌焉解羽？”这里说到动植物的各种神话异象：石林兽言、虬龙负熊、雄虺九首、长人寿星、靡蓱枲华、一蛇吞象、黑水三危、鲮鱼鬿堆、乌鸦解羽等，记载了很古老的神话传说。《世巴》虽没有如此奇异怪诞的动植物，但讲动物奇异特征的形成，同样充满了神话的特点：
对鸡冠鸟喙的来历的解释，充满了活泼奇丽的联想和天真烂漫的童趣。在解释大米、青稞、红麦来历时，也同样充满了神话的想象：
5.《世巴》还讲到万物形成的过程、根本因子及其形状、颜色等，这是《天问》所没有的。
关于毁灭之后世界的形成，《世巴》讲：
世界形成以后，关于大地颜色、形状及世界构成因子等，《世巴》道：《世巴》讲构成世界的物质有四种，即水、火、土、风，这四种元素在大地之上无处不有：“大地处处有风火水/要说其存在的形式/集结土界属一种/集结水界为二种/集结火界为三种/集结风界为四种/四界的形成就如此。”这里可以看出是受了后世佛教的影响。但是总体而言，《世巴》的形成很早，在其形成之初并未受佛教影响，类似的非远古成分是后来在问歌对答过程逐渐加进去的。
（二）讲人类历史、社会人事
创始史诗的主体部分是讲述人类社会的历史。《天问》讲天文44句30问，讲地理68句42问，讲历史228句95问，还有传统认为是讲现实的13句7问，林庚先生认为，也是讲历史的，如此，讲历史的就是241句102问，在《天问》中占了很大比重。
《天问》讲历史分夏、商、周、楚四个阶段，“详于夏、殷，而略于两周”，讲楚国历史的并不多，且止于楚昭王时，未言及屈原当时的社会现实。讲夏、商、周历史，都追溯到其始祖的诞生神话，讲夏、商、周历史上发生的一些重要事件，也是神话化了。
为什么《天问》讲楚史很少？姜亮夫先生解释说：“楚为夏后”，“屈子传夏史最具，亦楚旧史也”。过常宝先生进一步申述道：“在有周以前，楚族皆托足于中原，归于夏、商两朝，文化认同自会表现在历史观上，故又何妨将夏、商史皆视为‘楚旧史’。楚史由此稍见丰满”。其实，讲历史主要讲始祖史、起源史、来源史、神话史，这正是创世史诗的特点。创世史诗又称“根谱”、“原始性史诗”、“神话史诗”、“古史歌”。
《世巴》也是如此，讲历史的部分要远远多于讲天地自然的部分，而且主要讲始祖史、起源史、来源史、神话史。笔者听本苯子和《世巴》老人讲唱历史，其实是讲我们大族人的来历，即本村始祖的历史。大意是说本村最早的始祖从西藏日喀则来，是兄弟二人。兄弟俩从日喀则一天一天、一步一步走来，历经千辛万苦，才到达大族。《世巴》问歌对答也是讲述他们一天一天、一步一步的经历，譬如，讲走到哪儿，住在哪里，吃着什么，喝着什么，看到什么，发现什么，学会种植什么，等等。在问歌对答之中，兄弟二人的生活画面栩栩如生地展现在问歌对答者的脑海中。在整个故事中，最惊心动魄的是神牦牛救兄弟俩的故事。《世巴》中讲，兄弟俩走过雪山时，雪山崩塌，是神牦牛撑四腿保护了兄弟俩。雪崩之后，因没有吃的、喝的，又没有火来暖身，兄弟俩命悬一线，奄奄一息，神牦牛开口说话，让哥俩到它前胛处扎刀吮血，如此救活了兄弟俩。所以，“我们大族人”才跑马射箭“造山神”，敬奉神牦牛。《世巴》最后讲，兄弟两人历经千难万险，终于走到大族村的山梁上，于是哥哥让弟弟落脚小族（今甘南藏族自治州卓尼县喀尔钦乡小族村，距离大族村大约三里路），哥哥来到大族地方，这才有了“我们大族人”。这种问歌对答，要讲一两个晚上。
兄弟俩的历史都已神话了，但在问歌对答的讲述中，是那么真实、亲切、生动、可信，就像昨天发生的一样！这正是创世史诗的文化功能：通过讲述历史，培养族群认同感，凝聚民族向心力。这也是创世史诗所以产生的“心理—文化—社会”原因。对此，尚需进一步研究。
（三）讲生存生活和生产斗争
创世史诗是以“历史”为主线，讲述天地形成、万物创造、山川河流来源、人类社会产生及历史演进程序、民族起源与发展以及先民征服自然的斗争等。所以，随着讲述时间的推移，史诗讲述的内容也会由神幻世界进入现实世界，讲述先民作为活生生的人真实的生存、生活状态。如，《世巴》讲众生的四种生境：胎生、卵生、暖生加化生；讲汉藏民族由混合而分立；讲阶级差别的形成；讲先民艰辛的生活等。讲述真实、亲切、生动、感人，使人如临其境，感同身受。如讲先民最初艰辛的生活状态：
《天问》也是如此，讲历史人物时，也讲他们作为活生生的人真实的生存、生活状态。如：伯夷、叔齐采薇充饥，却遭到女子的讥刺（“惊女采薇”）；秦国公子鍼想要他哥哥秦景公的猛犬，用百辆车子（一说百两金）去交换，反弄得连爵禄也丢掉了（“兄有噬犬，弟何欲？易之以百两，卒无禄？”）；黄昏时分雷电交加，楚灵王因内乱而无家可归（“薄暮雷电，归何忧？”）；吴师入郢，楚昭王狼狈逃亡，伏匿于云（“伏匿穴处”）；斗伯比穿越里社丘陵与郧女私通，结果却生出贤相令尹子文（“何环穿自闾社，爰出子文？”）；成王熊恽弑杀堵敖而自立，忠贤之名反而远播于世（“何试上自予，忠名弥彰？”）。中因为《天问》在讲历史人物时，对其作为活生生的人应有的真实的生存、生活状态作了真切的叙述，加之王逸“呵壁题诗渫愤舒愁说”的影响，学者们将“薄暮雷电”以下十句误读为篇终时屈原的自我感叹和微言讽谏。林庚先生《天问论笺》对此作了拨正，他采用闻一多释“吾”为“语”的观点，又指出“又何言”三字“王逸章句本作‘我又何言’，非是”，得出结论说：“《天问》末章十句，正是专问楚国历史的，主要是平王与昭王两朝的故事。”虽然，林先生关于这十句之历史本事的解释是否完全准确，还可讨论，但林先生的慧眼卓识，值得学界重视。因为从内容来看，这十句中言“吴光争国”，言“何环穿自闾社，爰出子文”，言“吾（语）告堵敖以不长”，都是讲历史，并非“借汉说唐”；再者，“归何忧？”等问句应与前面问句一样，是诘问句而非抒发感情的感叹句。换言之，《天问》在文体形式上应是前后一致的，不会自乱其体；那么，《天问》在内容上也应是前后一致的，即“薄暮雷电”以下十句也与前面内容一样，是讲历史而非讲楚国现实或屈原本人的经历。
从《天问》和《世巴》内容结构的比照中，我们可以看出，《天问》与《世巴》一样，是以“历史”为主线，讲述宇宙生成、天地开辟、万物创造和人类起源、始祖诞生、部族迁徙、生存生活、生产斗争的历史演进过程及其规律，应该称之为创世史诗。
但是，《世巴》问歌形式是连问连答，而《天问》只问不答，这又如何理解呢？
五、从《世巴》的演唱、传习活动看《天问》只问不答的成因
不论说话还是对歌，有问有答，音声相和，这是常理。以少数民族创世史诗而言，讲诵体创世史诗以讲诵为主，无须问答（也可能还是有问答），问歌体创世史诗都是有问必有答。如白族“打歌”《创世记》，“是一问一答的形式对唱，无论是问是答，都是两句一节，没有严格的韵脚，可以说是语言形式比较整齐的自由体诗”；彝族创世史诗《阿细的先基》，“整个内容是用男女对唱形式表现出来的”；《苗族史诗》“几乎全都采用问答的样式，这与其他一些民族的古歌，用互相盘问古事的‘盘歌’形式是类似的，并与楚辞的《天问》的文体相近”。那么，内容结构上是创世史诗性质的《天问》，为何在问歌形式上只有问句而无答词呢？难道《天问》悖逆人情常理？
这是《天问》文体之“奇”，却是《天问》研究之难。笔者以自己学习《世巴》的过程解释《天问》只问无答的成因，承教于学界。
学唱《世巴》，全凭本苯子口传，年轻人心记；本苯子歌问，年轻人歌答；问和答的句式基本相同，只是在问词处换上答词。因为问者和答者对问什么和答什么都要清楚，所以，学习的年轻人只记答的部分；记住了答的部分等于记住了问的部分。学唱时，有读书识字的年轻人用文字记录了答词部分，既能问也能答，就等于记录了歌问和歌答的两部分。到第二年跑马射箭“造山神”唱《世巴》时，通过一年学习的年轻人基本能与本苯子问歌对答所学内容了。
假如，有个本苯子把问的部分写出来，与学唱的年轻人记录的答的部分放在一起，就是文本形式的《世巴问答歌》。1989年，我在华东师大中文系学习期间，听班主任姚益心老师讲授“楚辞研究”课程，当时直觉到《天问》就是《世巴》，只是“答”的部分没有写出来，并不是说《天问》没有答案，因为那答案对于问者和答者都是清楚的，只是没有写下来。由此，我推测，屈原在与楚公室的年轻人讲唱楚民族创世史诗《天问》时，为了学唱的方便，将口耳相授的《天问》的问的部分用文字写定，形成了文献形式的《天问》。由于问和答的句式几乎完全相同，问词和答词对于问者和答者都是清楚的，问歌对答时，只要将问词换成答词就可以了，所以没有写出答的部分，这就造成了《天问》有问无答的假象。其实，在问歌对答的具体场景中，只要歌问曰：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之……”那么，就能歌答到：“遂古之初，神传道之。上下未形，一气考之……”如此问歌对答，至于篇终。
可以推想，《天问》在歌问之初，或一问一答，或数问数答，句式整齐，询问句为多，如问宇宙生成、天体结构、天象列星；而随着问歌对答过程中的情感激发，特别是问及人事和历史，问句的情感因素加强，句式也变化多端，出现一句两问（如“何罚何佑？”）、两句连问（如“鲧何所营？禹何所成？”）、间两句又连问两句（如“帝乃降观，下逢伊挚。何条放致罚，而黎服大说？”）等句式，诗句的字数也随之增多，由四言增至五言、六言，语气显得急促，大都含有质难或反驳的意味，如：
不任汩鸿，师何以尚之？
佥曰：“何忧？何不课而行之？”
鸱龟曳衔，鲧何听焉？
顺欲成功，帝何刑焉？
永遏在羽山，夫何三年不施？
伯禹腹鲧，夫何以变化？
这种变化正是歌问对答的场景所激发的。《世巴》中就有问多答少、问少答多、答后反问（答兼问）等情况。如讲汉藏民族的形成：
研究者以为，《天问》句式、情感的变化是屈原情感起伏变化的表现，以此证明《天问》是屈原的抒情诗。其实，这是不了解创世史诗问歌对答具体情景产生的误解，试想，在问歌对答、诘问盘问的过程中，岂能没有情感的起伏变化？
六、从《世巴》看《天问》的题义、作旨、“错简”传播、定型
（一）关于《天问》的题义
关于《天问》的题义，有“问天说”、“假天发问说”、“关于天的问题说”、“以篇首所陈之事命题说”、“大问说”等诸观点。从创世史诗的视角，比照《世巴问答歌》之题义，则《天问》犹“世巴问答”之义。
藏语“世巴”，是存在、有、宇宙的意思。汉语“天”，“为宇宙万物之总称”。游国恩先生说：“《春秋繁露顺命篇》：‘天者，万物之祖。’《周礼天官》郑氏注：‘天者，统理万物。’《庄子·齐物论》郭注：‘天者，万物之总名也。’是则天无所不包。”王泗原《楚辞校释》：“天问，天地现象及事物关系的疑问。文中的史事包括在事物关系之内。古人观念，这一切都统于天。天降下民’，天生烝民’，连人都是天生的。”《世巴问答歌》是关于天地宇宙、世界万物、人类历史的问答歌。“《天问》云者，犹言以此自然界之一切事理为问耳”，则《天问》也是关于天地宇宙、世界万物、人类历史的问答歌。萧兵先生说：
藏族先民的《斯巴问答歌》俨然就是《天问》加《天对》。藏语“斯巴”（义为“存在”，近于“宇宙”、“世界”），指宇宙或天地，《斯巴问答歌》就是“关于天地的问题”和“答案”，连题目都基本上与《天问》相同。这歌的主要内容是“天地的起始和万物的来源”。它的问题是连缀着的，不是一问一答。
据此，《天问》开头的“曰”，既不是“问天”，也不是“天问”或如《旧约·约伯记》中的“上帝问”，更不是“君问”或“师问”，而是对歌问答之问，是“歌问”。
（二）关于《天问》作旨
关于《天问》的作旨，有“抒愤说”、“讽谏说”、“穷理说”、“反思说”等，现在又有新说，认为《天问》是“屈原给弟子的思考提纲”，是“讲授自然科学和社会科学的提纲式诗”，是“历史教材”。
比照《世巴》问歌活动，我认为，《天问》是以问歌对答形式讲唱民族创世历史，其旨既不在渫愤舒愁，也不在讽谏楚君，也不在穷究天地万物之理，也不在怀疑、反思神话、历史，而在于向人们（主要是部族中的青年后生而不是君王）讲述历史、传说知识、培育道德、凝聚和激发民族情感。而且，以培育道德、凝聚和激发民族情感尤为重要。因之，《世巴》和《天问》都具有教育启蒙的性质，但这种教育启蒙活动是在神圣的宗教性活动中进行的，故可称《世巴》和《天问》为“宗教启蒙乐”。
为了讲述历史，创世史诗要追溯到宇宙生成、天地开辟、万物创造的“自然史”，但是，讲“自然史”不是创世史诗的目的，创世史诗的重点是讲人类的历史、部族的历史。《天问》讲历史先讲述宇宙生成、天地开辟、万物创造（如：鲧禹治水、地理分布、四季物候、动植怪异、神话故事）的“自然史”，然后讲人类起源（如：尧舜事迹、夏代传说、商代传说、周代传说），讲历史发展（如：禹娶涂氏、启益争国、羿浞动乱、鲧之评价、嫦娥等事、少康中兴、成汤伊尹、玄鸟生商、王亥经历、王恒复仇、昏微际遇、汤伐夏桀、武王伐纣、昭王成游、穆王周流、幽王覆灭、齐桓身杀等），并从中总结兴亡成败的规律（“世界万事相反相成矛盾对立；兴亡得失根本在于贤才向背”）。
当然，创世史诗在讲述历史的同时，也为族群中年轻一辈传说了有关自然科学和社会科学的知识，以之启发思考、传递智慧。但这不是主要目的。在《世巴》问歌活动中，我的感受是，这种在神圣庄严的场合进行的问歌对答的仪式性活动，其重要的文化功能，在于培育族群中年轻一代敬畏自然、敬重历史、善恶有报、勤劳致功等等的道德意识，激发民族认同感，凝聚民族向心力。《天问》的作旨也应如此：讲述历史，启迪智慧，培育道德，激发民族认同情感，形成民族凝聚力和向心力。
需要肯定的是，“思考提纲说”、“提纲式诗说”、“历史教材说”，都注意到《天问》讲述历史、传说知识、启迪智慧的内容及“场景”因素，比传统的“抒情诗说”、“哲理诗说”更接近《天问》的作旨，只是未能注意到创世史诗更为重要的文化功能：培育道德，激发凝聚民族认同情感。
（三）关于《天问》“文义不次序”和“错简”问题
对王逸的“文义不次序说”，古今学者认同者少，因为从《天问》整体来看，诚如李山先生《楚辞选译》所言：“诗篇结构，先自然后人事，人事的发问又由远及近，次第有序，可见是精心安排的。”
但是，对《天问》有错简的观点，自夏大霖《屈骚心印·发凡》、屈复《天问校正》提出以来，认同者较多。如游国恩《天问纂义》、郭沫若《屈原赋今译》、苏雪林《天问正简》、孙作云《天问研究》、林庚《天问论笺》、金开诚《屈原辞研究》、周秉高《屈原赋解析》等均认为《天问》存在错简，并按各自的理解做了“正简”工作；姜亮夫、褚斌杰、杨义等先生虽不太主张或不具体动手做“正简”工作，但也认为《天问》可能有错简。
我以为，《天问》没有（或极少）错简。在这一点上，我很赞同毛庆先生的观点。毛庆在《析史解难：〈天问〉错简整理史的反思》一文中，对《天问》错简整理史进行了反思，认为“《天问》基本无错简。万一哪一天地下出土文物证明有，也不会超过两三处。”该文引用《汉书·艺文志》记载“刘向以中古文校欧阳、大小夏侯三家经文”的竹简文字情况，朱彝尊《江村销夏录·序》（《曝书亭集》卷三十五）中对简策尺寸之记录，及包山楚简、郭店楚简等出土实物状况，证明先秦重要典籍和韵文，每简均有固定字数，而《天问》究竟几句一简还尚待考证，整理之首要条件目前根本不具备，但几乎所有整理者恰恰忽视了这一最重要的条件，不能不说是犯了校勘之大忌。毛先生此说，在反对“错简说”的观点中是最为有力的。毛先生认为，从楚辞成书和校点的历史看，《楚辞》中的错简也极少，洪兴祖校出《离骚》中窜入《抽思》的两句（“曰黄昏以为期兮，羌中道而改路”），《少司命》中窜入《河伯》的两句（“与女游兮九河，冲风至兮水扬波”），而没有校出《天问》中有错简。该文还指出，即使仅鉴于整理史的经验教训，《天问》的整理也不应该进行——哪怕只整理一两句。
那么，难道仅仅是因为疑古思潮使学者们陷入“错简说”不能自拔？其实，《天问》内容的偶然“不次”——未按时间顺序、故事逻辑展开——是客观存在的事实。问题是，为什么《天问》整体上看是“先自然后人事，人事的发问又由远及近，次第有序”，而在具体“叙事 问难”中又偶或“不次”呢？对此，汤炳正先生认为是“叙事的手法变化所致”。他说：
从《天问》全篇的大结构来看，是井井有条的。即：（一）问天文；（二）问地理；（三）问历史（夏商周三代的兴亡）；（四）问杂说；（五）问楚事。大层次如此分明。至于其间叙事偶或“不次”，是由于叙事的手法··变化所致。故我曾以五种叙述形式释之，随豁然贯通。即（一）类叙法：如天文、地理、各以类分，是也；（二）顺叙法：如夏、商、周，以时代为序，是也；（三）回述法：即言及某一朝代之事，往往回环叙述，往复追问，是也。（四）杂叙法：如全篇之末标举诸国杂事为问，是也。（五）专叙法：如全篇结尾，专问楚事，是也。
用“叙事的手法变化”解释《天问》偶或“不次”的原因，虽有“豁然贯通”之感，但是，它无法解释《天问》文体何由形成、这些叙事手法何以形成的问题。我们以为，《天问》在大结构上“井井有条”，而“叙事偶或‘不次’”的原因正是创世史诗的结构特点之所在。
创世史诗的结构是“连环式结构”，而不是“故事结构”，它不是以故事逻辑展开叙述的，它“没有一个完整的从头至尾贯穿一气的故事，也没有贯穿通篇的一个主题，而是以‘史’将众多的篇章（故事）贯穿起来，构成一部完整的作品。其特点是：各篇章相对独立，又有一定内在联系，既有‘史’的风格，又有专章的特点”。总体来看，创世史诗各章、节之间，又有着内在的、自然的联系，它以“历史”为主线，从宇宙生成、天地开辟、万物创造、人类起源、始祖诞生讲起，讲述部族迁徙、历史发展、生存生活、生产斗争；从天文讲到地理，从自然讲到人事，从远古讲到近世，从神讲到人，从神话讲到现实，构成一个完整的整体，又给人“次第有序”、“井井有条”的感觉。但是，在具体问歌对答的过程中，前面讲了的内容，还会随“叙事 问难”的具体情景在后面重复出现；或者，本来是后面主要讲的内容，在“叙事 问难”的具体情景中提前出现在前面了。因此，当用文字记录下来，当做文献阅读时就觉得“文义不次序”或“错乱简”了。因为我们的阅读理解是按“时间顺序”和“故事逻辑”展开的。这就造成了一方面觉得《天问》结构内容“井井有条”，另一方面又觉得叙事问难“文义不次”的矛盾感觉。譬如，苏雪林先生一方面说：“《天问》自混沌未辟问到日月星辰，自大而小，由远及近，顺次问来，秩然有序。地理也自大地未形成前的渊源问起，直问到地球某些特别区域，条理也非常之好”；另一方面又认为错简严重，“将《天问》全部打乱重排，还臆缺补漏”。
但是，对于这种在问歌对答活动中形成的连环式结构，如果用阅读“死文字”时的线性思维、逻辑思维来为其排列出“时间顺序”或“故事逻辑”，几乎是不可能的。学者们的“正简”工作，最终是徒劳无功甚或让人觉得粗暴。
对于《天问》的连环式结构，学者们的研究已从不同角度、不同程度地触及到了。如明末清初贺贻孙《骚筏》提到的“碎金”结构说，聂恩彦先生的“回环连锁式结构说”，张宏洪先生的“一元与多元相结合的结构特征说”，杨义先生的“有序与无序之间的双构性诗学结构说”等。特别是苏雪林先生，她对《天问》的敏锐感受，说出了《天问》“连环式结构”的审美特质。她说：
《天问》内容包括繁富，形式当然复杂，其结构则如建章之宫，万户千门，各有通道，井然不乱。如凌云之台，每块木头，都经过衡量，铢两悉称，故耸峙天空，风撼不倒。天文地理神话历史每个问题彼此勾连，顺序而下，则又如观音黄金锁子骨，看作一堆零乱的骨骸，一提起才知黍骹寸骼，各在其位，连结牢固，整然在目。诚可谓包罗万象的大文，精密绝伦的杰构。
从创世史诗“连环式结构”的诗学审美机制研究《天问》，应是我们继承和发扬前贤研究成果而要做的新课题。
（四）楚人“因共论述”：《天问》的传播、定型及作者问题
王逸《楚辞章句·天问序》云：
屈原……因书其壁……楚人哀惜屈原，因共论述，故其文义不次序云尔。
这里谈到《天问》的传播、定型及作者问题。对于王逸的“楚人因共论述说”，历代注家都没有太多注意，也没有引起争论。蒋骥《山带阁注楚辞》认为，“楚人论述成篇，则未必然也”。我以为，王逸此说给我们如下信息：一是传世《天问》与屈原题壁的《天问》不完全相同，传世《天问》经过了楚人的“共论述”，具有集体创作性质，换言之，《天问》的作者既有屈原又有楚人，《天问》既是个人创作又是集体创作；二是《天问》对楚人而言并非“天书”，楚人见到屈原题壁的《天问》，并没有感到奇诡和难解，这表明楚人熟悉《天问》内容，因而才能“因共论述”。这正好说明《天问》是楚民族的创世史诗。
仍以《世巴》作为比照来谈。《世巴》既是本苯子传述民族历史文化的“巫史文献”，在跑马射箭“造山神”的神事活动中讲唱教传，具有神圣神秘的性质；同时，它也在安家立社、婚姻嫁娶等庆典性的场合问歌对答，营造庄重、神圣、热烈的氛围，具有世俗化的特点。它为众人所熟悉，但不熟知；可谓家喻户晓，但不全知、通晓。人人都知道有《世巴》，在安家立社、婚姻嫁娶、“造山神”等场合听到过唱《世巴》的片断（创世史诗连环式结构正好可以分章分节地歌问对答），主要是《世巴》中的《创世歌》和《世巴宰牛歌》等部分，但并不知晓“全本”《世巴》的规模，而真正能唱全《世巴》的人也不多。笔者搜求多年而仍未如愿，因为它是口头传播，而各地唱的《世巴》又不会完全相同，难以形成一个定型的“完整”的文本，加之它是用藏语歌唱，要用藏语记录再翻译成汉语，很难。假如，有个本苯子把“全本”《世巴》写出来，那他就是《世巴问答歌》的“屈原”了。
从王逸“楚人因共论述说”传达的信息，可以推测《天问》的传播与定型情况。作为楚民族创世史诗的《天问》，既是楚王族传述民族历史文化的“巫史文献”，在神事活动中讲唱教传（也许就在楚先王之庙及公卿祠堂，看着壁画歌（呵）问对唱。壁画内容和《天问》内容是相互配合的。楚先王之庙及公卿祠堂壁画可能就是依据《天问》而画，而并非王逸所谓《天问》依壁画而作），具有神圣神秘的性质；同时，它具有世俗化的特点，在安家立社、婚姻嫁娶等庆典性的场合问歌对答，营造庄重、神圣、热烈的氛围。所以，它为楚人所熟悉，但不熟知；可谓家喻户晓，但不全知、通晓。楚人知道有《天问》，在一些时间和场合也曾听到过《天问》的片断，大概主要也是“创世歌”的那部分，至于讲唱夏商周历史的部分，也只有在时间很充裕的神事活动中。楚人虽然知道有《天问》但并未见到《天问》的定型的“完整”的文本，是屈原将其写定（犹如苯教经典中的《世巴》），楚人（应是楚公室之人）见之，“因共论述”，将其抄录、传唱，崇为经典，犹如我们学唱《世巴》那样，但并不以为“奇”，也不以为“难”，因为那些在后世读者看来诡异难解的神话故事和历史传说，是他们所熟悉的，即使他们不一定完全理解。
这里，又遇到了《天问》（以及楚辞）的“作者问题”。群体诗学时期的“作者”和个体诗学时期的“作者”，在内涵上不应完全等同。不能认为群体诗学时期的诗作都是群歌互答的集体创作，就没有“作者”。也不能认为个体诗学时期的诗作纯属个体创作，没有“群体因素”。其实，群体诗学时期是有作者的，譬如教唱《世巴》的本苯子和《天问》的作者屈原，只是他们把自己融入群体之中，借群体之口传达自己的意愿和思想，又在歌问对答的讲唱传习活动中，以个体天才的创作，充实、丰富着群体诗作，并使其规范、凝练、精致、优美、艺术。譬如，笔者所知道的卓尼县大族村、磊族村和卡车沟的三位《世巴》传唱者唱的《世巴》，因“作者”不同而有优劣之别。所以，我们并不能用现代“作者”的概念否定《天问》的作者。我们认为，屈原是群体诗学时期楚辞的作者。
七、结语
通过以上的比照研究，我们认为，《天问》既不是屈原呵壁而问、渫愤舒愁的抒情诗；不是屈原通过穷理诘问而微言劝谏的讽谏诗；也不是屈原冥思苦想、伏案独撰、怀疑、反思、探索、批判的哲理诗。《天问》犹如藏民族《世巴问答歌》，是在问歌活动中形成的楚民族的问歌体创世史诗，属于巫史文献的范畴。屈原是这一历史形成的问歌体创世史诗的传承者、创作者、讲唱者、整理者、写定者、教习者、传播者，是群体诗学时期的楚辞的作者。
